ISO 9000

Foto: http://www.flickr.com/photos/25802865@N08/

Es casi un axioma del mundo de la publicidad: usar términos atractivos, que cuenten con simpatía pero a la vez de una cierta ambigüedad. Los yogures usan términos relacionados con la digestión, los perfumes con la sensualidad y los coches usan términos relacionados con la seguridad, el confort y la velocidad. Si se para a pensar, uno no tiene muy claro qué se le vende, pero le gusta porque no es raro desear cagar sin contratiempos, follar bien (y mucho) y ser al volante el amo de la carretera. En la educación la palabra mágica es calidad. La LOMCE la trae a bombo y platillo, como lo hacía la LOCE o la misma LOE.

La palabra mágica se puede leer en multitud de lugares, ya sea en una programación didáctica, en un programa de radio sobre educación, en una ley o en una manifestación. Todo el mundo la nombra cuando habla de educación, pero no se ilumina la cuestión porque cada agente parece hablar de cosas distintas cuando habla de calidad. Aunque se use como término reclamo, la idea no es una cáscara hueca, como ocurre en los anuncios. En origen, calidad es un término que se aplica a un servicio o a un producto. Es un estándar cuyo objetivo es precisamente el control de los procesos. Habitualmente, un estándar trae consigo un mínimo de homogeneización y racionalización, y al igual que ocurre con una cadena de montaje, esta entra en juego en el diseño y la puesta en marcha de un proceso de producción para cumplir eficientemente sus objetivos. Es cierto que la calidad puede dotarse de contenido de muchas y muy diferentes maneras, en función de contextos y finalidades, pero en el momento en el que este esquema irrumpe, el acento se coloca consciente o inconscientemente en el nivel sistémico: recursos económicos, BOE, capital humano y datos. Creo que muy lamentablemente, el término vicia en origen el discurso sobre la educación porque dejando de lado el hecho de que la dichosa palabrita está en boca de todos para no significar nada en la mayoría de los casos, cuando se llena de contenido la palabra mágica, obliga a poner el acento en el proceso general, llevando al simplismo normativo y holista que obliga a pensar la educación como un proceso que funciona siempre de arriba a abajo: desde la construcción y diseño del plan a la entrada de la materia prima para su procesamiento dentro del circuito a su posterior salida como producto acabado. Da igual si la educación persigue supra-humanos, emprendedores, luchadores o mano de obra dócil. Una escuela pensada bajo el eje fundamental de la calidad está pensada como una fábrica.

¿Si la fábrica produce lo que la sociedad desea, tampoco es tan trágico, no? A juicio del que escribe, la escuela no puede vivir solamente para la realización en los alumnos de los objetivos marcados por el estándar de calidad de turno. Podemos juzgar razonables ciertas cotas de estandarización para lograr una mayor cohesión social, pero hemos de ser conscientes que obsesionarnos con la calidad puede acarrear serios problemas si no se intenta contrarrestar la fuerte verticalidad que implica pensar la escuela de este modo. Porque es muy goloso desde el punto de vista político fijar un canon de lo que debe ser la calidad en educación porque resulta relativamente fácil juzgar si uno progresa o no, pues sólo hay que mirar arriba, saludar al criterio estandarizador y, como si se tratara del mundo de las ideas, mirar cuánto nos parecemos al canon para respirar aliviados o suspirar con amargura. Es cómodo, eficiente y rápido. Evita el debate y eso se traduce en más comodidad, eficiencia y rapidez. El informe Pisa, que tan a menudo nos saca los colores, es un buen ejemplo de cómo funciona esta manera de pensar al educación. Sin embargo, este esquema deja de ser goloso en la medida en que ata las manos de los agentes que realmente están educando, que se obcecan en la calidad y en el canon normativo, desatendiendo lo que se traen entre manos (niños y no tan niños), al pensarse siempre como parte como parte de un proceso que les viene dado y en el que participan sólo como engranajes. Así, aunque tengamos claro qué decimos cuando hablamos de calidad, pensar en estos términos puede ser un obstáculo, más que una bendición. Las necesidades locales y particulares se escapan al canon y estamos hartos de oír que si la educación no es lo más personalizada posible (sobre todo en las etapas más tempranas), el mensaje significativo se escapa y se corre el riesgo de reducirlo todo a simple instrucción, al aprendizaje de habilidades accesorias decoradas con datos carentes de significado.

Vivimos en un momento en el que cuesta encontrar significados compartidos. Si a eso le añadimos la emergencia de valores en ámbitos que resultan extraños, el cóctel es doblemente mareante. Al problema de dotar de contenido la calidad en educación, tenemos el problema añadido de contar con el control que ella misma genera, por su propia naturaleza, en un proceso que es sumamente delicado y que toca fibras que van más allá de la conciencia política.

Culpable/inocente, 100 Grados Fanzine

Con Sergio Massó

Fanzine completo

¡Fanático!

Los niños también participan en la guerra, Horst Faas, 1961

No todas las mentes son idénticas. Descartes dijo aquéllo de que la razón es lo mejor repartido del mundo, pero añadió que la metafísica, el ámbito de las preguntas filosóficas últimas, no era precisamente locus amoeus. Muy posiblemente, Descartes advertía del angustioso laberinto que puede suponer el buceo en determinadas aguas, suponiendo distintas fortalezas mentales e incapacidad en algunos sujetos a causa de esto.  Se puede estar más o menos de acuerdo con la advertencia cartesiana, pero me inclino a pensar que puede tener consecuencias bastante contraproducentes para con el espíritu de la filosofía. Y no me refiero a la metafísica en particular, sino en general al filosofar como interés por encontrar los pliegues donde se nos esconde la pieza que se nos escapa para comprender. Porque ya que la filosofía no es el saber con mayúsculas ni tampoco la fábrica de la verdad, al menos puede ser el lugar donde descubrir qué se ignora y por qué se ignora. Y hay preguntas que sin ser metafísicas tienen más ultimidad a causa de su inmediatez, lo cual constituye motivo suficiente para no dejar que se nos escondan entre los pliegues de nuestros intereses y temores.

Me suelo preguntar ¿Qué es ser un fanático? Lo habitual dentro de este universo discursivo es ir al topos de la religión. Son clásicos las imágenes del fanático agitando el libro sagrado en una mano y una AK-47 en la otra, las sosegadas y venenosas palabras que se suelen sisear desde muchos púlpitos o los inocentes carros de los Amish. Se suele entender que el fanático es un sujeto dispuesto a todo que cree que sus creencias y acciones están refrendadas por una entidad supraterrenal o lógica universal. Desde una óptica estrictamente epistemológica, el fanático se descubre a partir de una serie de rasgos:

1. Realismo metafísico que,

2. Es refrendado por un sólido fundamentalismo epistémico que,

2.1 Suele usar esquemas causales lineales que evitan la complejidad que,

3. Tienen en la base una serie de creencias irrenunciables que se presentan como racionales o autoevidentes.

Lo habitual es dar por supuesto que la creencia en Dios (o alguna clase de ente sobrenatural, mísico o ideal) junto a una actitud inquisitiva marcan la diferencia entre una persona corriente y un fanático. Sin embargo, me inclino a pensar que independientemente de la validez y valor de la creencia religiosa, el asunto verdaderamente importante aquí es la llamada actitud inquisitiva, ya que la base de la mentada actitud, común a cualquier ultra, tiene en su base un dogmatismo intransigente que importa poco si tiene la etiqueta racional o divina. Y da lo mismo porque resulta que racional, tras unos cuantos siglos de dialécticas de todo género, logos multicolores y razones universales de variopinta naturaleza, racionales son muy poquitas cosas. Podemos afinar los argumentos (y de hecho, debemos) con el fin de cumplir un cierto criterio de racionalidad y esquivar así la ignorancia y la arbitrariedad, pero cruzamos una línea muy peligrosa cuando el criterio de racionalidad es dogmático y se inserta en esquemas epistemológicos como los que hemos descrito. Dentro de ese esquema da lo mismo si hay cháchara divina o no si las creencias no admiten ni una fisura. Si no hay ninguna concesión al escepticismo estamos delante de un sacerdote, sin más. Por eso, aunque las primeras preocupaciones que suelen surgir cuando nos preguntamos si somos o no fanáticos tienen que ver con la moral y la verdad, el evitar convertirnos en sacerdotes es, a entender del que escribe, anterior a esto. Esta pregunta, formulada seriamente, sería un paso que tiene que ver primeramente con la salud, debido a la ultimidad y delicadeza de la pregunta, que afecta profundamente a nuestra manera de ver las cosas y de dar respuesta a los interrogantes que la razón, como capacidad de duda, nos concede a todos por igual. Por eso, hay preguntas que están tan pegadas a nosotros que son algo más que metafísicas; son preguntas terapéuticas.

El eidos de la fotografía (un relato personal sobre filosofía y fotografía)

Flickr: AMagill

El intento de conservar a toda costa un concepto sobre algo, una idealización más o menos cercana a la realidad que nos sirve de guía para el entendimiento y a la vez de canon es, a mi entender, la larga sombra que proyecta Platón desde los tiempos de la vieja Atenas. Esto se suele esconder tras la actitud purista. El purista, es en el fondo un conservador, un enemigo del cambio y por supuesto, de la historia (sobre todo la futura, aunque también de la inmediatamente pasada, cosa que veremos).

En mis años estudiando estética mantuve calurosas y agrias conversaciones con compañeros y profesores. El problema casi siempre convergía en un punto en el que claramente aparecía el vicio de la filosofía de encapsular. Y el arte no iba a ser menos. Por eso, las artes tenían que ser algo fijo, inmóvil, un eidos imperecedero que nos permitiera dar con la clave para discriminar la basura de la sublimidad. Lo que más me sorprendía era que incluso después de las vanguardias (hablando de las vanguardias, de hecho) y el crisol que se abrió después con la categoría de “arte moderno”, los esfuerzos para buscar esa idea se duplicaban. Y es que hay algo oculto que asusta cuando hablamos de arte, que no es otra cosa que el miedo platónico de no saber si estamos ante una realidad o ante una ficción.

A mi juicio el problema en este ámbito es formular las cosas a la manera platónica, enfrentar lo auténticamente real frente a lo ilusorio y falso.“Auténticamente real” e incluso “auténtico”, como contraconcepto de lo inauténtico es jugar a un juego que es un callejón sin salida (forzar las palabras  hasta llegar a no decir nada) o lo que es peor, zambullirnos en el oscuro mundo del purismo, ese mundo que parece que a pesar de la revolución del pixel no termina de abandonar la fotografía.

No importa cuál sea el nivel de la publicación. Ya sea en los foros de aficionados o en entrevistas a profesionales, aparecen siempre frases del tipo: “con una cámara no eres fotógrafo”. El interés gremial por parte de un profesional que se expresa así puede tener sentido, ya que hay un montón de jovenzuelos con cámaras nuevas y baratas que pueden acaparar trabajo que en otro tiempo él se lo llevaba de calle. Tiene disculpa. Pero que estas cosas aparezcan en boca y letra de amateurs con más o menos experiencia es una buena muestra de la oscuridad histórica y de la pedantería vacía en la que está anclada la fotografía. Man Ray y el propio Picasso, por ejemplo, entendían la estrecha relación relación entre imagen y fotografía, entre imagen y lienzo, entre pintar con luz y pintar con pigmento y pincel. Porque  en esencia no importa si pintas de una forma u otra si el objetivo es una imagen. Da igual si lleva marco, si está impresa, si ha sido litografiada o si está hecha con mierda y semen. Si lo que se pretende es una imagen, el medio es sencillamente eso, un medio. Si consigue su fin es otra historia y otro debate. En principio, servidor entiende que esto debería estar claro, ya que son muchos los fotógrafos que en contacto con las vanguardias (como surrealistas o  futuristas), vislumbraron la ruptura de la relación de la foto con eso que llamamos realidad, estrechando así su relación con el concepto de imagen. Sin embargo, mi parecer es que la fotografía no vivió la ruptura con la academia igual que la pintura o la escultura. La aparición de la cámara digital  y el abaratamiento progresivo de los medios de reproducción de imágenes han democratizado la fotografía de modo que en nuestros días ocurre algo análogo a lo que ocurrió en las academias de bellas artes allá por el S.XIX: escándalo, apelaciones al purismo y recelo. “Eso no es pintura”, se decía. “Eso no es fotografía”, se dice hoy.

Lo que ha cambiado son, una vez más, los medios. Y con ellos, el arte mismo, como ocurre normalmente en la historia del arte. Sin embargo, hay quien se retrae a un concepto puro que ha destilado en su mente y que no desea que nadie se lo quite. Hace días leía de un purista, consciente de la diferencia entre el disparo y la edición, el termino “fotoilustración”. En el intento por hacer puro el momento del disparo (ese momento romántico conectado con el origen de la fotografía) lanzó la edición al terreno de la ilustración como si en el proceso de obtención de una imagen interesante importe o no si el inicio es una fotografía  perfecta o si posee un alto grado de fidelidad a “la realidad”. De algún modo, esto es un absurdo medio para defenderse de un fantasma que no existe. En el intento de ser especial, se puede llegar a defender el propio trabajo (y la propia condición de fotógrafo) con recursos tales como llamar despectivamente fotoilustración al Photoshop, pensando que al que usa con audacia nuevos medios de expresión para obtener imágenes le va a importar que lo llamemos fotoilustrador y no fotógrafo. Decir que alguien inexperto con una cámara no es un fotógrafo engancha al veterano (y al no tan veterano) fotógrafo en el lenguaje del purista, que es también el lenguaje del censor: “mira chaval, el arte no está a tu alcance. Déjame paso, tarugo”. Este lenguaje implica necesariamente que la “verdadera fotografía” está al alcance de ese genio. Sin embargo, sabemos que eso que llamamos “verdadera fotografía” es sólo una triste idea, un eidos inmóvil que ni reside en la cámara, ni realiza fotografías, ni posa sensualmente para nosotros. Lo que se persigue en fotografía se escapa entre las manos, como se escapa entre las manos la belleza, el tiempo y el arte. Así que en definitiva, ese eidos es miedo, miedo a no saber qué es el arte, miedo a no saber qué es exactamente la fotografía. De nuevo llegamos aquí al abismo primigenio, que es el no saber si estamos ante algo auténtico, algo que se corresponde con el concepto de lo artístico o lo bello, o por contra, nos encontramos delante de una triste imitación, algo vulgar, vacío y kitsch... Pero esa es la gracia.

Martillazos: George Orwell

"Cambiar una ortodoxia por otra no supone necesariamente un progreso, porque el verdadero enemigo está en la mentalidad <<gramofónica>> repetitiva, tanto si se está de acuerdo como si no con el disco que suena en aquel momento".

Con unos pocos botones

El positivismo en todas sus versiones suele citarse como el gran coco en la historia de la filosofía. Cada vez que en un discurso más o menos pedagógico se pretendende poner sobre aviso acerca de excesos y pretensiones intelectuales desmedidas se suele poner encima de la mesa estas dosctrinas. Es casi una especie de mantra: su empeño antidogmático y antimetafísico se conviertió en un arma de doble filo de cara a sus pretensiones de progreso e iluminación filosófica. El rigor se convirtió en dogma y la filosofía devino contrafilosofía. Tal vez esto tenga mucho fuste como análisis general, pero al menos podemos conceder que su disolución de la filosofía fue una acto de coherencia difícil de igualar. Popper o Wittgenstein, con todas sus diferencias, herederos notables de esta tradición, tomaron en serio algunas consideraciones que llevaron a estos pensadores a repensar el papel de la filosofía y a plantear su posible disolución. A principios del siglo XX, la misma filosofía se preguntaba si después de todos los cambios en la historia del pensamiento lo único cabía era la disolución. La potencia explicativa de las ciencias dejaba en evidencia los viejos juicios de la filosofía, se pensaba. Además, en aquéllas materias donde la ciencia callaba, parecía que la filosofía acabaría cayendo en los mismos vergonzosos debates dogmáticos del pasado o, simplemente, acertaría por casualidad y se atribuiría el mérito al pensador por su suerte e imaginación, no por su método. Ejemplos notables de ayer y de hoy son (con matices) la noción de átomo de Demócrito, las tesis sobre el movimiento de la tierra de Tales o el heliocentrismo de Aristarco de Samos. Al final se llegó a pensar que aquéllo que todavía era ocupación y materia filosófica lo era porque no había surgido (de momento) ciencia que la iluminara.

Sin embargo, con el paso del el tiempo, la imposibilidad de referirse con la precisión y la certeza que inspiraba la física a ciertas cuestiones de fuerte tradición filosófica desazonó a muchos. Esto hizo que en algunos casos se proclamara la vacuidad y la muerte de la filosofía. Sin embargo, las cuestiones que tradicionalmente nos acuciaban exigían tratamiento porque negarlas era imposible ( pues convivimos con ellas) y disolverlas era taparse los ojos sin medida, algo completamente antifilosófico. La condición humana, la condición moral de la criatura humana, cuestiones de filosofía política e incluso metafísica pura retornan sin descanso porque habitan en nosotros. La filosofía positivista quiso tratarlas como ciencia y al no poder reducirlas a unos pocos parámetros las declaro irresolubles, vacuas o sinsentidos. Sin embargo, cuando su propia antimetafísica era insostenible porque ellos mismos tropezaban con metafísica en sus afirmaciones, no pudieron sino admitir, poco a poco, que la vida no es tan “sencilla” como la física y que unos pocos comandos falsean, más que explican, el mundo circundante.

La historia del positivismo en su última fase es en buena medida la historia de la propia filosofía. La historia de la relación con las cosas a través de un mando a distancia. Así entendida la película, el mando a distancia sería a la tele lo que el marco filosófico sería al mundo, de tal modo que con unas pocas teclas en el mando y algunos mensajes en la tele se entiende el estado de cosas y cómo se debe operar para obtener el resultado deseado. Todas las preguntas quedan resueltas. Los inputs y outputs están perfectamente interelacionados y no hay ningún género de equívoco o imprevisto porque no hay ninguna variable fuera de control. No hay caos, ni imprevistos, ni fallas explicativas o predictivas. Si hay algún error, es tremendamente sencillo hacerlo comprensible y corregible porque el marco es sencillo y además, elegante. En esta relación, somos dioses.

Sin embargo, ni la ciencia de nuestros días opera como pretendían que operara el pensamiento y el conocimiento pensadores como Carnap o Hempel. Difícilmente se entienden los problemas con causalidades lineales y unas pocas ecuaciones y explicaciones teóricas. Ha llovido mucho desde los tiempos de sir Isaac Newton. Si esto es así, no hablemos pues del estatus de marcos teóricos cuyo contenido científico es parcial o inexistente. El saber científico y el filosófico operan con parámetros, comandos, marcos y métodos cerrados, sí, pero la idea de una idealización parece haber cuajado del todo : idealizar es crear un marco explicativo y descriptivo en el que el criterio de verdad depende siempre del modelo. Así, el modelo del mundo a partir de comandos y parámetros es posible y válido, pero en relación a sí mismo. Por ejemplo, la multiplicidad de relatos es un hecho a la hora de explicar un fenómeno como la luz en ciencia. Estos modelos explican ciertas partes del fenómeno sacrificando otras. Dan cuenta del fenómeno de la luz de manera parcial por necesidad, de modo que la luz es una cosa u otra y se comporta de distinta manera en función del modelo con el que se opere. Lo curioso es que esto esté tan aceptado en un ámbito donde en principio hay menos incertidumbre y más facilidad de control y análisis, mientras que la multiplicadad de relatos y modelos cuesta en filosofía, donde la pluralidad de relatos debería ser una virtud. En este punto empiezo a sospechar que la idea de operar con teorías del todo es más un intento de cerrar el pensamiento que de abrirlo. Después de todo, el mando a distancia es un controlador.

"El trabajo es la dictadura": el gran circo de la actualidad

Comenzó a pasar con las obras de vanguardia, pero hoy día pasa con obras contemporáneas de cualquier rama del arte. Esa sensación de duda, de extrañeza y e incluso de vergüenza que se siente tras conocer un trabajo que nos deja estupefactos, indiferentes o agitados y que no sabemos muy bien si es una broma o la obra de un auténtico genio. Posiblemente sea la performance el ejemplo paradigmático de lo que se está describiendo, y es que en la destrucción de límites y el empeño de convertir la obra en un shock, el arte se ha hecho circo.

En este ir-más-allá ha sido posible una inversión de la realidad al conseguir en la performance una imagen circense de la realidad, un delirio en el que uno no sabe muy bien dónde está colocada la carpa del circo, y no distingue dónde está el "afuera" . Porque en el circo de Santiago Sierra no hay colorines, ni bailes, ni fieras ni luces. No hay un gran foco que apunta al centro de la pista porque en El trabajo es la dictadura, no hay más que gente trabajando. En enero de este año se contrataron treinta personas inscritas en el paro con la condición única de "tener buena letra". Durante nueve días, esas treinta personas trabajaron en una performance que consistía en rellenar mil libros vacíos con la frase "el trabajo es la dictadura". Se les pagaba el salario mínimo y sólo se dedicaban a poner esa frase en las páginas pares de unos cuadernos azules que unos encargados les entregaban. De diez a dos y de cuatro a ocho. En cifras: ocho líneas en 60 páginas útiles supone cada persona copió el enunciado "el trabajo es la dictadura" una media de 16.000 veces durante un total de 72 horas. Por supuesto, los libros con las copias se piensan vender, a unos 24€ la unidad.

Posiblemente la noticia llegue tarde porque en su día incluso los medios generalistas se hicieron eco de los planes de Santiago Sierra, pero como suele pasar en estos casos, la polvareda es mucho más aparatosa que la propia estampida. "Polémico", "controvertido", "provocador" y otros adjetivos trufaban los reportajes, pero la verdad es que los términos estaban domesticados. Parecía un episodio de "sucesos". Se cuenta que una de las personas, durante el proceso de selección, se marchó indignada, pensando que todo aquéllo era una broma de muy mal gusto. Puede que no fuera la única que pensaba que iban a ser usadas para unos fines indignos e ilícitos, pero por supuesto, podemos estar seguros de que los que se quedaban necesitaban el dinero. Sin embargo, más de uno simpatizó, dijo entender todo aquéllo y participó de buen grado, con el aliciente de ganarse un pellizco.

Pero ¿qué es lo que pasó aquí? Al hacer la pregunta servidor descubre que no es tan fácil distinguir el interior de la carpa y el exterior. El espacio circular que abarca la carpa deja aberturas de escape y discernimiento claro sólo si estamos seguros  de que "realidad" no debe usarse con comillas, si evitamos el juego del pez en la pecera: una realidad cambiante en función del punto de vista. Particularmente, suelo consternarme al ver cómo en el intento de distinguir el interior y el exterior del circo se suele acabar en una segunda carpa que contenía la anterior. Así, el verdadero circo no es tanto la performance como lo que se pone en marcha al hablar de ella, cuando se pregunta a amigos y familiares lo que ven y  lo que les despierta esto: Es un artista que usa el lenguaje y la praxis explotadora para denunciar la explotación, una paradoja. ¿Está claro no? Son trabajadores anónimos en una cadena de producción para generar beneficio, un show grotesco de las entrañas del sistema. Es de cajón. Es una llamada de atención de las contradicciones del capitalismo. Sin duda. Es una feroz manera de provocar la polarización de la sociedad en torno a lo que es inevitable, que es el trabajo. Exacto. Es gente haciendo lo que ha elegido hacer. Pues... sí, tal vez. Es una provocadora denuncia de la precariedad galopante. Por supuesto. Es alienación en estado puro. Sagaz observación, camarada. Es todo lo anterior. ¡Claro que sí, amigo! Nada de eso, el autor se está riendo de todos. Eso es.

Martillazos: F. Nietzsche

<<El cristiano y el anarquista.- Cuando el anarquista, como vocero de capas decadentes de la sociedad, reclama con bella indignación "derecho", "justicia", "igualdad" de derechos", está sometido, al hacer esto, únicamente a la presión de su incultura, la cual no sabe comprender por qué sufre propiamente él, - de qué es pobre él, de vida.. Un instinto causal domina en él: alguien tiene que ser culpable de que él se encuentre mal... Además, la "bella indignación" misma le hace bien, es un placer para todos los pobres diablos lanzar injurias,- esto produce una pequeña embriaguez de poder. Ya la queja, el quejarse, puede otorgar un encanto a la vida, por razón del cual se la soporta: en toda queja hay una dosis sutil de venganza, a los que son de otro modo se les reprocha, como una injusticia, como un privilegio ilícito, el malestar, incluso la mala condición de uno mismo. "Si soy una canaille, también tú deberías serlo": con esta lógica se hace la revolución.- El quejarse no sirve de nada en ningún caso: es algo que proviene de la debilidad. Atribuir el propio malestar a los demás o a sí mismo- lo primero lo hace el socialista, lo último, por ejemplo, el cristiano- no constituye ninguna auténtica diferencia. Lo común, digamos también lo indigno en eso, está en que alguien debe ser culpable de que uno sufra- dicho brevemente, en que el que sufre se receta a sí mismo, contra su sufrimiento, la miel de la venganza. os objetos de esa necesidad de venganza, que es una necesidad de placer, son causas ocasionales: quien sufre encuentra en todas partes causas para satisfacer su pequeña venganza- si es cristiano, digámoslo una vez más, entonces las encuentra dentro de sí... El cristiano y el anarquista- ambos son décadents.- Pero también cuando el cristiano condena, cuando calumnia, cuando ensucia el "mundo", lo hace partiendo del mismo instinto por el que el obrero socialistas condena, calumnia, ensucia las sociedad: el "juicio final" mismo continúa siendo el dulce consuelo de la venganza- la revolución, tal como también el obrero socialista la aguarda, sólo que imaginada como una cosa un poco más remota... El mismo "más allá"- ¿para qué un más allá, si no fuera un medio para ensuciar el más acá? ...>>

F. Nietzsche, Incursiones de un Intempestivo (nº36), en El crepúsculo de los Ídolos, 1887.

Cajón: Filosofía

Filamento de tungsteno

Uno no es filósofo por fundar una filosofía. Uno es filósofo si en su palabra hay una invitación a filosofar.

El cuentacuentos, una pincelada de psicosociología moral

"White Coat Ceremony Oat" IU Medicice School
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Somos sapiens porque en parte somos narrans. Toda cultura gira en torno a una historia o conjunto de historias: de una comunidad, de una institución, de un individuo, de un episodio importante para la comunidad, de una acción individual...etc. La historia moral, tanto colectiva como personal tampoco se libra de esta afirmación general, de modo que la responsabilidad está ligada a este fenómeno del contar. Cuando damos cuenta de lo que hacemos, solemos contar la historia de esa acción de modo tal que el porqué, ya sea un fin o un medio, adopta la forma de una historia. Contamos sobre porqué somos veganos, porqué votamos al partido comunista y no al verde y porqué preferimos Nietzsche a Shopenhauer. Hacemos un relato de razones que nos conducen a la elección y que pretenden darle asiento y justificación en nuestra vida. Los relatos que contamos en este sentido son nosotros. Renunciar a ellos es desprendernos dolorosamente de lo que nos hace lo que somos, de modo que por este motivo nadie se libra de una verdad asentada durante mucho tiempo en su fuero interno.Podemos suponer entonces que los cambios de parecer se producen por lentos sangrados que se complementan con otros procesos de incorporación de relatos, que no necesariamente son ejercicios de contraste y análisis. En este proceso intervienen factores psicológicos y sociológicos, de modo que cuestiones como legitimidad y responsabilidad no sólo son cosa de un juicio racional. De hecho, lo que se propone aquí es que el propio juicio racional se ve afectado por factores ambientales y psicológicos en la producción el juicio de historias.

De entrada, todo hijo de vecino admite que la legitimidad y la justificación en el orden práctico dependen enormemente de qué historia se cuente, de cómo se cuente y de qué medios se usen en su construcción, y que a menudo la verdad o falsededad de esa historia pueda resultar superflua si logra el objetivo de satisfacer la exigencia de un porqué, ya que enfrentarse a la responsabilidad a menudo nos resulta peor que vivir por y para las mentiras. A veces nos interesa más protegernos de lo que se ha construido lentamente en nosotros y que dota de sentido lo que hacemos que lo que propiamente llamaríamos verdad.  En definitiva, la legitimidad moral a veces se puede resumir en el poder de la mentira puesta al servicio del interés por proteger un relato de cómo son y cómo deben ser las cosas. En este sentido, no hay relato más personal que el propio, de modo que podemos concluir que no hay mentira más poderosa que aquélla que nace de nosotros mismos y que no hay engaño más poderoso que el autoengaño. Relacionada con esta cuestión, resulta que a veces la conciencia moral está privada de autonomía por fuerzas coercitivas de tal modo que el juicio se apaga frente al poder y al respeto a la autoridad. En este caso, se prefiere que la verdad se confunda con el relato que no nos dará problemas ni nos hará sentirnos señalados, responsables o expuestos.

Aunque las trampas cognitivas suelan venir de alguna forma "de dentro" y las trampas sociales son coacciones "desde fuera", ambas suelen estar muy relacionadas. Por esto el inventario habitual suele estar trufado de casos en los que se mezclan fuerzas coercitivas y mecanismos psicológicos. Incluso los propios casos típicos suelen imbricarse entre si. En cualquier caso, podemos admitir que en el proceso de creación de relatos morales, el homo narrans suele ensombrecerse por la seguridad, la autocomplacencia, el poder y la autoridad:

a) A veces se piensa que la mayoría no se puede equivocar. Se evita pensar para eludir el riesgo de descubrir incómodas revelaciones que serán complicadas de olvidar y constituirán constantes estorbos de cara al relato que hacíamos de las cosas antes de que estas revelaciones irrumpieran. Es mejor camuflar y disolver la propia conciencia a tener que cambiar el sentido moral de nuestros actos y plantear otros modos de obrar. A veces ocurre que delegar sistemáticamente el juicio en el entorno se puede convertir en la norma e incluso se puede llegar a interiorizar, de modo que poco a poco es posible acabar perdiendo las riendas. En este aspecto, la aceptación y el concepto de nicho social juegan un papel importante.

b)  La pérdida de la autonomía para actuar o juzgar puede llegar a ser inducida por presión externa, cuando las dinámicas sociales cuidan de que uno se sienta culpable, inútil, responsable de las cosas malas que ocurren. Aprende a no hacer nada y a aceptar lo que le venga. No es un estoicismo, es un masoquismo inducido.

c) Campa la dispersión de la responsabilidad. En nuestro tiempo hay una gran cantidad de agentes operando al  mismo tiempo, realidad que hace más oscura la comprensión y el reparto de la responsabilidad. En ciertos casos, es posible que la responsabilidad se llegue incluso a diluir, consciente o inconscientemente. Sencillamente, esto no es más que la generalización del "balones fuera" como si en la gran telaraña de relaciones que tenemos con los otros, todo el mundo jugara al  ping-pong. En esta situación, en la que nadie asume la responsabilidad, todo el mundo se complace en que no hay responsabilidad. Finalmente, esto conduce a defender un statu quo en el que no se hacen preguntas ni requerimientos.

d) Pocos son los pueblos sin relatos de veneración y respeto. En nuestro caso, solemos crecer con argumentos de autoridad, ideologías y promesas. Algunos son relatos poderosamente arraigados, como los que se ligan a las instituciones con las que vivimos: Academia, Estado, matrimonio, policía, medicina... En este sentido, no es nada raro que a menudo el juicio moral se obnubile bajo la influencia del poder y la autoridad. Los relatos legitimadores más potentes suelen estar acompañados de títulos, medallas, grandes nombres y batas blancas. Con respecto a las batas blancas y muy relacionado con el punto anterior, cabe destacar el polémico experimento Milgram.

e) El acicalamiento social suele ser cosa de etología. Sin embargo, las espulgaciones que suelen hacer los simios como ritual de socialización tienen su contrapartida en la sociedad en forma de apretón de manos, aplausos y en suma, la palmadita en la espalda. Ocurre que aunque la criatura humana es enormemente susceptible a la crítica como mecanismo de mejora, le seducen más (y complacen que da gusto) los elogios. Los relatos llenos de piropos y las acciones colmadas de reconocimiento atraen, cosa que a priori nada tiene que ver con la ética, sino más bien con el éxito o la adaptación.

f) La huida hacia adelante está fuertemente instaurado en nuestro imaginario. A día de hoy, es casi deporte nacional en personalidades públicas y alcanza un nivel casi patológico en dirigentes políticos. La clave de la huida hacia adelante es sencilla y a la vez el trampolín al más absurdo de los ridículos: antes de recular en una situación en la que parece que nuestras razones empiezan a no convencernos ni a nosotros mismos, otros resortes nos obligan a continuar por la misma senda, a defender nuestro relato aunque nos cueste la dignidad y el crédito. Curiosamente, la estrategia a veces funciona  por eso no cae en el olvido. Y es que es posible que después de todo, seamos criaturas orgullosas por encima de racionales.

g) Por último, el mejor y más grande patinazo: "Yo no me veo identificado con todo esto. A mi esto no me pasa".

El cajón: Toma democracia (Carne cruda 2.0)

Hablar, examinar y dudar

"Talk", Foxrina 也许的小狐 http://www.flickr.com/photos/iamfoxrina/

La verborrea metódica de los centros de enseñanza superior no constituye a menudo más que una estrategia para eludir mediante significaciones mudables de las palabras una pregunta de difícil solución, ya que el cómodo y, en gran medida, razonable no sé es difícil de oír en la academias.

Las palabras son de Inmanuel Kant, en Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica (1766). Tengo algunas dudas sobre la ironía en el uso del término "cómodo". Me inclino a pensar que la aspereza y precisión del lenguaje kantiano lo imposibilitó para la elegancia, por lo que la ironía que encierran estas palabras no se vislumbra con facilidad. En cualquier caso, decir no sé se nos hace costoso por muy razonable que nos parezca. Dejar al descubierto la propia ignorancia frustra y sonroja, parece. En el orden del entendimiento humano, asusta más que sonroja dejar al descubierto fallas importantes en el saber y sin embargo, sabemos que la mayor parte de los fantasmas y quimeras aparecen cuando las fallas de la ignorancia se rellenan de palabras vacías o se intentan disimular con humo. Por esto, decir "no sé" es un ejercicio, es un esfuerzo producto de la humildad intelectual que también puede resultar parte de una actitud, una actitud escéptica.

El escéptico es quien duda, antes que nada. Pirrón, padre del escepticismo, se instaló en él como programa filosófico."Ni sabéis nada, ni lo sabréis nunca", podría haber dicho. Tristemente, no llegó muy lejos dudando de absolutamente todo y afirmando que no hay ninguna clase de conocimiento accesible a nuestro entendimiento. Sin embargo, Sócrates,que llevaba algo del escepticismo consigo, consiguió sacarle partido. Sócrates dudaba de que la gente realmente supiera algo y creía que en realidad, la gente no tenía ni idea de lo que hablaba. Hizo de la duda escéptica su método filosófico y lo convirtió en una actitud, más que en una posición donde instalarse. Hizo del escepticismo algo que podía ponerse en movimiento y evitar que pasara a la historia como una postura dogmática más. Alguien puede decirme que esto es simplemente "espíritu crítico", pero realmente, el escéptico, además de ser crítico, elimina la verdad absoluta e inmutable o al menos, pretende poner en guardia sobre la falibilidad del conocimiento en ciertos ámbitos. Como actitud y reserva frente a la verdad dogmática, el escepticismo resurgió en Hume y pasó al mismísimo Karl Popper (1902-1994) como parte de su doctrina. De este modo, el escepticismo deja de ser una filosofía muerta y pasa a ser la negación de la posibilidad de saber en un determinado ámbito, o la negación, por imposible, de la veracidad de una idea (o ideas) sobre una cuestión concreta. Así, esta postura nos llega hasta hoy: uno es escéptico sobre algo. Sócrates era escéptico sobre lo que sabían sus paisanos. Nosotros podemos ser escépticos sobre la astrología o sobre el fenómeno OVNI. también podemos ser escépticos sobre la existencia del átomo. Sea cual sea el objeto, el escepticismo requiere de nosotros el ánimo para poner en duda cualquier afirmación, así como la necesidad de hacerlo aceptando todas sus consecuencias. Sin duda, esto incluye la posibilidad de destruir todo aquéllo que pensábamos sobre una cuestión y por supuesto, que estemos, antes del examen, dispuestos a pensar que aquéllo que creemos sobre la materia pueda ser falso. Si esto no es así, no estamos ante nada parecido al saber, estamos en una liturgia donde nosotros somos el capellán y nuestros oyentes, pobres ovejitas. Esta idea, así expresada, es dinamita contra el dogma, pero también contra la prepotencia y el paternalismo intelectual. La mejor forma de respeto dialéctico.

Por contra, el defecto de esta actitud es que resulta enormemente autoexigente. Si queremos serle fiel, nosotros mismos somos el primer blanco: ¿Estoy haciendo esto por conveniencia o por amor? ¿Esto es vocación o es otra cosa? ¿Siento realmente odio? Los frutos para el autoconocimiento son largos y en ocasiones amargos, pero los frutos para el conocimiento, en general, pueden serlo incluso más. Los panfletos y las frases de terceros se deben acabar. En la búsqueda de lo más parecido a la verdad el contraste debe ser extemo, ya que sképtomai, el verbo raíz de la voz  griega skeptikos, significa "examinar atentamente". Y no hay examen  decente y riguroso que no pase por todas las opciones posibles en una cuestión determinada. Así, esta actitud no es sólo la asunción de la sana necesidad de decir "no sé" o "tengo mis dudas" cuando es necesario, sino también la asunción de la necesidad de ir al "infierno" de la posición contraria a examinarla sin ninguna clase de prejuicios. El muñeco de paja no es una opción, hay que asumir las contraargumentaciones con entereza, agudeza y auténtico respeto. De lo contrario, hablamos solos, nos construimos una torre de marfil impenetrable a otro lenguaje y a otras sensibilidades. Con el tiempo, las palabras significan sólo lo que nosotros queremos y poco a poco, el mundo es sólo lo que sale por nuestras bocas. Poco a poco emerge "la verdad caiga quien caiga" y el concepto de justicia y humanidad se funde lenta complacientemente con nuestro examen de conciencia hasta que al final, ya no hay nada que decir, nada que escuchar y nada que hacer. Todo está dispuesto.

Ni Toni Cantó se ha entendido

Realmente estamos locos. Resulta que un diputado (Toni Cantó, UPyD) que va a defender una postura pro taurina se mete sin comerlo ni beberlo en un discurso animalista. Luego, el discurso acaba en las redes sociales bajo el título "Los animales no tienen derecho ni a la vida ni a la libertad" y acaba siendo entendido a medias o directamente, al revés. No sé qué me preocupa más, si el hecho de que un diputado diga lo contrario de lo que debe decir para defender su postura (ya que el fondo de su discurso contiene una base profundamente animalista e incompatible con el toreo) o que la gente no se de cuenta de que el diputado no sabe por dónde va su discurso y despelleje al diputado por unas pocas frases muy mal entendidas. 

El discurso pretende ser una reflexión ética sobre el toreo que relaciona el tema del sufrimiento, el derecho y la distancia entre seres humanos y animales. De ahí se pretende justificar una ley en pro del toreo.Teniendo en cuenta el poco tino de lo leído y oído estas últimas horas, creo necesario explicar de qué va el argumento, qué tiene de interesante y aprovechable y  cuál es el  enredo del diputado y de las personas enormemente confundidas por el discurso.

La base del argumento de Cantó es que el ser humano y el animal son distintos en la racionalidad y en la capacidad de elección. La afirmación "los animales no son libres" se debe poner en contraste con la acción de los seres humanos. Porque, que sepamos, los animales no tienen libre albedrío. Por tanto, no les es posible rendir cuenta de sus actos ni pedir responsabilidad por sus acciones. Los animales, por lo que sabemos, no eligen qué hacer, no llevan las riendas de su vida a la manera en que los seres humanos lo hacen. No tienen dilemas morales ("¿matamos a los hombres que nos incordian o no?") ni toman decisiones en torno a qué deben y no deben hacer. Los animales hacen. Los resortes de su biología se ponen en marcha en su entorno para adaptarse y sobrevivir. Este punto no es ninguna tontería en la argumentación, sea animalista o no. Es un punto vital en el debate sobre los derechos animales. Si los animales no son responsables de sus actos (¿le pregunta usted a su gato por qué araña los sofás?), entonces no es posible que sean sujetos de derechos puesto que no les es posible entrar en el juego del libre albedrío-responsabilidad para ejercerlos. Un sujeto de derechos debe poder romper y firmar contratos, esto es, debe poder crear leyes, ceñirse a las leyes, infringir leyes y ser responsable de lo que hace. En este sentido, los animales no pueden tener derechos, porque no pueden ser sujetos de derechos. Supongamos que los animales son sujetos de derechos, que realmente posee esos derechos, ¿cómo los reclaman? ¿Alguien imagina un pollo en un juzgado clamando en contra de la vulneración de sus derechos? Esto último parece una broma, pero no tiene nada de eso. El sujeto de derechos debe poder elegir qué derechos son los que desea tener, debe poder conocerlos y debe poder ejercerlos. Y ese sujeto ha de ser libre y racional. Hasta aquí Cantó acierta porque esto no hay quien lo mueva, si entendemos bien qué es el derecho y cómo funciona. 

Lo curioso es que a poco que nos informemos, el título del vídeo es cierto incluso para parte de los animalistas. Un animalista radical debe darle la razón a Cantó en sus ideas preliminares. Con todo, la cuestión de los derechos animales no se mueve por ahí  porque un animal no puede ser sujeto de derechos, pero sí objeto de derechos, como los coches, las pólizas de seguros y los bosques. Un bosque no tiene derechos porque no los puede reclamar, y aunque es parte "interesada", no puede decirnos qué es lo que es bueno para él. Los humanos legislamos para protegerlos de la posible destrucción. Con los animales pasa tres cuartos de lo mismo: legislamos para protegerlos  Pero ¿cómo? Cantó parece mostrar una contradicción en nuestra forma de plantear la cuestión. Es muy cierto que estar contra los toros le hace quedar a uno como un señor, como una persona sensible y respetable. Es una postura que parece que no requiere ninguna argumentación.  "Está mal y punto", se escucha demasiado. Curiosamente, comer jamón y otra clase de productos derivados del sufrimiento animal tampoco requiere ninguna clase de justificación. Incluso causa ofensa y estupor el mero hecho de poner en cuestión esa práctica. Esa es la "hipocresía" que Cantó trae a colación: "Hola me llamo Libertad, tengo 20 años, vivo en Valencia, soy defensora de los derechos animales y me encanta el queso y el chorizo". 

El delirio de Cantó es que en mitad de su alegato la coherencia le lleva por un derrotero que ni el mismo entiende. Cuando defiende que el sufrimiento es, striscto sensu, el mismo en un matadero y en una plaza de toros y que por tanto comer animales y matarlos en una plaza de toros iguala en el plano de la inmoralidad ambos casos, menciona la continuidad entre humanos y animales en la cuestión del sufrimiento y el dolor. A mi juicio esto es lo mejor y más actual del discurso animalista. Los animales no son sujetos éticos dice el diputado, pero sí sujetos sufrientes, añado. Somos iguales en sufrimiento y sabemos que ninguna criatura quiere sufrir innecesariamente. Cantó se aventura a decir sin más explicación que en los seres humanos no hay obligación moral para con los animales. Lo que no se entiende es que lo diga después de palabras como estas: "Entre los animales y los humanos sólo puede haber trato. Y desde luego todos deseamos que ese trato sea cada vez mejor". El trato es siempre moral o inmoral, porque implica praxis. Hacer algo es siempre moral o inmoral, aunque no se lo hagamos a un ser humano, señor Cantó. Por esto, aunque el animal no pueda ser sujeto de derechos, sí puede ser objeto de derechos, y es posible protegerlo del sufrimiento inútil.

El pobre diputado no entiende nada, como tampoco creo que se hayan observado por parte del gran público algunas sutilezas interesantes del discurso, que guardan relación con las implicaciones que tienen para nosotros como cultura el trato que tenemos con los animales. En este sentido llaman la atención unas palabras de Cantó, incomprensibles en un discurso que pretende ser pro taurino:

El mal trato, señorías, degrada nuestra humanidad(...). Nuestra brutalidad con todos los animales nos hace menos humanos, predispone a ejercerla con nuestra especie.

La inmoralidad de la muerte de un animal para diversión es la misma para el animal que muere en un matadero. Los une el sufrimiento y la consideración que en nuestra praxis hemos de tener para con las cosas que debemos cuidar. Alguien puede decir que el animal sacrificado para comer es útil para nosotros porque nos permite vivir. Es cierto, pero mientras no se resuelva el tema del sufrimiento, hay conexiones entre el matadero y la plaza de toros. Esto es así porque la utilidad de los animales para vivir, al menos en las sociedades avanzadas no es tal, ya que es posible una alimentación sana tanto basada en vegetales y productos animales no derivados del sufrimiento como enteramente vegana que además, es más sostenible y ecológica. La hipocresía que Cantó denuncia tiene vigor, pero no para justificar el toreo.

100 grados fanzine: Sergio Massó y un servidor

Echadle un ojo al número completo. No tiene desperdicio.

La vida de un sim es tan "real" como la tuya (III): La piel de plátano

The Matrix, 1999.

El argumento de Nick Bostrom nos dejaba multitud de vacíos y muchos debates abiertos que creo interesante abordar, además de servirnos de trampolín para alcanzar la tesis. Como vimos, es viable suponer que con el actual ritmo de desarrollo técnico la capacidad de cómputo necesaria para simular un universo completo sea alcanzable más tarde o más temprano. Dicha hipótesis, de base estadística, nos dice que el acercamiento al estado tecnológico compatible con la creación de simulaciones ancestrales supone un acercamiento que es proporcional a la posibilidad de que nuestro universo sea una simulación. Porque, si llega a ser posible materialmente (y no lógica o estadísticamente posible) la génesis de una simulación, no es descabellado pensar que nuestro universo sea una simulación y que por tanto, estemos poniendo en marcha una máquina virtual. En otras palabras: la posibilidad de que nuestro universo sea una simulación aumenta hacia 1 en la misma proporción en la que nuestras posibilidades de crear una simulación se acercan a 1. Como dijimos, al margen de las cuestiones éticas y de otras posibilidades (extinción de la humanidad por diversas razones), el problema más interesante es la cuestión de la simulación de un universo en el que hay seres humanos y sus respectivas mentes. El argumento lo deja claro: las mentes deben ser idénticas a lo que podamos entender por mente y su relación (la que sea) con su correlato material (el cerebro), debe ser exacta. De lo contrario, podemos estar de acuerdo en que lo que simularíamos no sería una mente, sino otra cosa. Para esto es necesaria la comprensión hasta el más mínimo detalle de qué es y cómo se genera la mente y la conciencia y cuál es su relación con lo observable (cerebro y conducta) y por supuesto, que esto se pueda reducir a un algoritmo computacional.

Como hemos indicado, la mente simulada es idéntica a una mente del "plano fundamental de la realidad", porque los sujetos que simulan, simulan su universo y por ende, su mente en el pasado. En principio, se supone que la mejor razón para esto es la observación y la comprensión de la vida humana. Sin embargo, hay una cuestión importante, y es que su hipótesis debe estar en conformidad con una especie de compatibilismo que haga posible computar la conciencia y que al mismo tiempo, esa conciencia sea libre. Como sabemos, el reduccionismo suele estar relacionado con el determinismo, por lo que no nos es posible saber si esto es coherente o no, al margen de que sea o no posible simular conciencias. Expliquemos esto. Si la mente se puede reducir a números es porque esa entidad es sólo materia y sólo causalidad. Entendida así la mente, la libertad sería una quimera, a menos que se nos ocurra alguna manera de hacer compatible un materialismo estricto (necesario para lo que Bostrom propone) y la libertad.

Una de las cuestiones en el aire, que nos llevará finalmente a la tesis que todos esperan es poner en duda que la simulación sea un calco de la realidad fundamental (como ha hecho un lector, inteligentemente) y proponer una simulación con otras leyes naturales, con otra física y con otro tipo de mentes. Podemos ir más allá: ¿Y si  la realidad simulada es un universo programado, un universo determinado? Esto es posible, sin duda alguna. Sin embargo, si en la simulación el universo sigue reglas y hay cierta coherencia interna, no hay de qué preocuparse. Así, el marco para conocer la física (esa física exótica, distinta de la "física real" sería la física de nuestro universo, aunque sea simulado.¿Podemos pensar entonces que también las mentes están determinadas? Debemos conceder aquí que el argumento de Bostrom sobre la simulación de la conciencia no es compatible con la libertad. Se propone así el genio maligno de la libertad: la idea de que el programa simula en nuestra conciencia la sensación de que todo va bien, pero en realidad, todo funciona según un plan que incluye lo que decimos y pensamos. De nuevo, lo mejor para dilucidar esto es que hagamos lo mismo que proponemos con las reglas y leyes naturales. Así, conocer la conciencia en un supuesto universo simulado sería conocer la conciencia dentro del universo simulado para averiguar si hay determinismo o no. Por lo que sabemos, desde dentro,  nuestro lenguaje y nuestra trama vital no pueden sino obligarnos a creer que el ser humano tiene libre albedrío. En definitiva, conocer es, en general, conocer desde dentro.

Es posible que el lector tenga la sensación que, en vista de las respuesta a los interrogantes, esta historia le parezca tiempo perdido. Pero la historia no acaba aquí. En este punto, sospecho tres cosas cosas sobre esta cuestión que creo importante mentar. La cuestión de "la realidad" atrae porque la perseguimos desde nuestros primeros sueños epistemológicos. Primera. Segunda sospecha: el lector sabía antes de empezar que el discurso llevaría hasta aquí. La tercera sospecha es que este tema gusta precisamente por lo anterior, porque sabemos bien cuál es el final de la película. Espero que se me permita la insolencia de pensar que esta atracción se debe a que todo esto es pensar y no pensar al mismo tiempo. Y es que el final feliz que se espera ya se nos había ocurrido: externamente esto de las cubetas y demás chorradas es planteable, pero al final nuestra experiencia es lo que cuenta, con independencia de que todo esto sea una simulación. Nos gusta saber lo sabido. Pero ¿realmente este esfuerzo teórico es sólo el pasatiempo de señores (y no tan señores, tengo 25 años) aburridos? No, y pienso explicar qué late debajo.

Decíamos que al final todo parece detenerse en "mi realidad me vale". Sin embargo, esta perspectiva, considerada seriamente, es sencillamente disolver el conocimiento (y el problema, tal y como lo plantea Bostrom, al mismo tiempo). Aquí no nos plateamos reducir el conocimiento a opinión, pero tampoco esperamos salvar, como parecía al principio, ningún género de realismo metafísico. Plantear universos dispuestos en forma fractal y cerebros en cubetas no es entendido en la exposición como un recurso para descubrir la trama profunda de la realidad. De hecho, Putnam expone su hipótesis precisamente para lo contrario. Por raro que parezca ahora, esta cuestión no consiste en jugar a ser el Morfeo en nuestra particular Matrix porque estas hipótesis nos hacen caer en la cuenta de que nuestro marco de referencia es el del lenguaje y nuestro pensamiento, y que este marco es profundamente misterioso y por consiguiente, inciertos sus productos. Cuando decimos que los cerebros de Putnam no tienen más remedio que aceptar la realidad que se les presenta nos quedamos en la superficie. El pensamiento no debe detenerse aquí, en el final feliz. La idea que subyace a todo esto no es que hay una "realidad fundamental" que debe ser descubierta, sino que todo lo que se nos presenta, tal cual se nos presenta, es algo que viene ya tocado por nuestras perspectivas y categorías. En la metáfora cinematográfica de los Wachowski, al igual que en toda narración tocada por los términos "verdad" y "realidad",  la piel de plátano consiste en suponer una especie de ojo externo, ya sea Matrix, progreso, Historia o Dios, que actúa como una suerte de Titán Atlante que sostiene el edificio del pensamiento. Una de las pocas certezas que la filosofía ha conseguido destilar en su andadura es que el  mundo está cargado de nuestra forma de pensarlo, y que pensar es a la vez construir mundo. El salto mortal del (y para el) pensamiento es creer que hay una concepción última de lo que está ahí fuera, es creer en un concepto de verdad (o realidad) que pretende convencernos de lo imposible: que el ser humano no idealiza la realidad para intentar comprenderla.

Así, The Matrix, con su poesía y estética, nos transmite uno de los fundamentalismos clave en nuestra forma de pensar. En The Matrix está todo perfectamente ordenado. Hasta los colores nos indican, si en algún momento hemos perdido el hilo, si  los personajes están en están en "el mundo real" o en Matrix. Lo que no se nos dice en la metáfora es que personajes tiene la posición ventajista e imposible de situarse fuera y ver Matrix (la matriz, el código). En esta retórica, al espectador se le sirve en bandeja, por enésima vez, y por enésima vez con trampa, la idea de que es posible salir de la caverna de Platón. Sin embargo, la caverna es, fuera de la lógica y las matemáticas, la condición humana. La disyuntiva falsa en The Matrix y en cualquier teoría metafísica realista es caverna ("realidad") o realidad. Sin embargo, esto es un falso dilema porque realidad lleva siempre comillas, aunque no se pongan.

La vida de un sim es tan "real" como la tuya (II): Las posibilidades reales

"Spiral Fantasy", Alfred Laing

Podemos admitir que el argumento de Putnam fracasa en el objetivo de hacer que la hipótesis de los cerebros en cubetas no nos parezca de ciencia-ficción, aunque veremos  más adelante cuáles son sus acertos. En cualquier caso, nos proponíamos averiguar si la hipótesis de los cerebros en cubetas no son  sólo sugerentes metáforas del mundo de la sci-fi novels o cosa de filósofos aburridos, pudiéndo ser hipótesis serias para científicos y otros estudiosos. Para esto, antes es necesario plantear y desgranar la hipótesis de la simulación en su forma más radicalmente moderna. En Are you living in a computer simulation ? (2001)  Nick Bostrom propone, entre otras cosas, que la simulación de nuestro universo tiene la forma de un programa informático. Extrapolando esto a los cerebros en cubetas de Putnam, esta hipótesis actualizada  propone que no hay cubetas ni cerebros en la simulación, sólo máquina y programa. Así, nuestro mundo es, en suma, software; un poderoso y elegante código que pone todo en movimiento: chinchillas, océanos, mentes, glóbulos rojos, reactores nucleares de fisión, supernovas, el ciclo del carbono, la tabla periódica, imaginación, amor...  La pregunta evidente es ¿cómo es esto posible? La menos evidente y destructora es qué debe tener esta idea que no esté en el caso de Putnam para que se le preste atención.

Para abordar la custión diremos que la cuestión de la simulación anda hoy en el imaginario colectivo. A juicio de un servidor, Bostrom se ve beneficiado por esto en el éxito de su artículo. Sin embargo, sería injusto decir que el artículo sólo es moda. Su ideas, a la vez que siguen el tirón de The Matrix y de otros productos, logran dar a la cuestión algo de orden y de actualidad desde un enfoque interdisciplinar. Así, Bostrom mezcla de manera muy provocadora la estadística, los estudios sobre tecnología, la filosofía de la mente y la cuestión de la inteligencia artificial y la computación con la intención de probar que una de estas tesis es cierta:

a) Cualquier civilización se extinguirá antes de poder alcanzar una etapa post-humana y estar en disposición de realizar simulaciones de épocas anteriores (simulaciones ancestrales en el artículo).

b) Las civilizaciones con la tecnología necesaria para realizar simulaciones de universos como el nuestro no las realizarán.

c) Nuestro universo es una simulación por ordenador.

Para conceder validez a una (y sólo  a una) de estas ideas, se deben tratar algunas cuestiones previas y admitirse algunos supuestos conflictivos. En primer lugar, Bostrom entiende que los supuestos básicos de la llamada Inteligencia Artificial Fuerte han de ser ciertos. Esta teoría, más filosófica que científica, argumenta a favor de que la mente es completamente computable. Para una simulación, debe ser posible además reproducir la mente lejos de un soporte orgánico. estos supuestos eliminan la necesidad del cerebro y la cubeta y hace más fuerte la conexión entre la función matemática que genera la experiencia y nuestra conciencia de la experiencia. En el marco propuesto, experiencia y conciencia de la experiencia (mundo y mente) son dos caras de la misma moneda. Sin embargo, para que esto sea posible, la Inteligencia Artificial Fuerte ha de superar la dificultad que entraña hacer computable la conciencia, lo que no es ninguna nimiedad. Dicho suavemente: para que la IA Fuerte sea cierta los teoremas de incompletitud de Gödel deben ser falsos. ¿Por qué? Si el ser humano comprende la serie finita de los números naturales y dicha serie se ha demostrado incompleta para la aritmética ¿cómo generamos un algoritmo computacional que genere una mente que sea capaz de comprender lo que es matemáticamente imposible de computar? Dicho de otra manera ¿cómo se computa lo que es imposible de computar entera y coherentemente?

A pesar de lo que acabamos de leer, hay algún fleco que podemos haber pasado por alto, o una suma ignorancia al tratar el tema que nos puede hacer considerar como cierta la teoría de la IA Fuerte. Es más, podemos suponer una suerte de "algoritmo sobre lo incomputable" que nos es (y será) imposible descubrir, como propone Turing, para conceder que la mente pueda ser computada y simulada dentro de una supercomputadora. El avance de la tecnología no parece suponer un problema para nuestro autor, dada la tasa de desarrollo que experimentamos. Aunque vislumbremos un freno tecnológico en ciertos ámbitos, la capacidad de computación parece cumplir la Ley de Moore, por lo que "el salto de fe" de la tecnología futura se podría admitir. Podemos esperar computadoras capaces de soportar, a partir de lo que computa y cómo computa el cerebro (los cálculos que realiza para dar cuenta del contraste, por ejemplo), todas las funciones no sólo de un cuerpo y una conciencia, sino de miles de millones de conciencias interactuando entre sí y el universo.

Llegados a este punto, Bostrom pregunta:

Si hubiera una posibilidad sustancial de que nuestra civilización llegara alguna vez a la etapa post-humana y reprodujera varias simulaciones ancestrales, entonces ¿Por qué tú no estás viviendo en tal simulación?

Bostrom cree muy posible la extinción, de modo que la primera de sus tres tesis tiene bastante fuste. Pero si nuestra civilización no colapsa, ni sufre una catástrofe, es posible que dado el nivel de desarrollo tecnológico que se prevé podamos dar cierto apoyo a la tesis de la simulación. Sin embargo, aunque la posibilidad de la civilización posthumana sea uno o cercana a uno ¿la gente del futuro post-humano no tiene nada mejor que hacer que realizar simulaciones ancestrales? ¿Es esto ético? Aquí es todo oscuridad, ya que la única respuesta a favor es que  una acción inmoral no es razón suficiente para pensar que se pueda llevar a término (recordemos al científico loco de Putnam). Otra respuesta es que si la vida humana la entendemos como algo bueno, estos particulares dioses están haciendo bien al simular nuestro universo y nuestras conciencias aunque nuestra vida no se desarrolle en el "nivel fundamental de la realidad". En este punto, uno puede preguntarse si es posible que la civilización que realiza la simulación no sea a su vez ella misma una simulación y si nosotros, en un futuro post-humano, no podríamos estar en una situación parecida, al realizar una simulación ancestral. La respuesta de Bostrom es que es posible y que las llamadas "máquinas virtuales" son una suerte de aviso en este sentido, ya que una simulación que esté poniendo en marcha otra en su interior no está haciendo otra cosa que una máquina virtual, algo con lo que estamos bien familiarizados ya en computación e informática. Sea como sea, en este punto es difícil decidir entre una de las tres tesis, aunque si en un futuro se diera el caso de que nuestra civilización se acercara a un estado de civilización pos-humana, es muy posible que tengamos que conceder cierta posibilidad a la idea de que nuestra realidad es una simulación, ya que estaremos restando probabilidad a a. Finalmente, si se crean simulaciones ancestrales, no sólo invalidamos a, sino que también invalidamos b, de modo que existe una gran probabilidad de que en ese caso, c sea cierta y la realidad no sea más que un fractal informático.

Con todo, al final nos encontramos un montón de hipótesis, supuestos y preguntas que a juicio de muchos, resultan inútiles. Puede parecer que nos encontramos en la misma situación y conclusiones que plantean los cerebros en cubetas de Putnam, pero la verdad es que esto no es así. Bostrom muestra las penas y las glorias a nivel empírico y estadístico de la tesis de la simulación, cosa que no hace la hipótesis de Putnam, que se mueve en plano lógico. Los sims y nosotros podríamos tener algunas cosas en común si la estadística de nuestro autor no falla, pero muy posiblemente eso es imposible de saber ahora... ¿O no? ¿Y si hay pruebas físicas en este sentido? ¿Qué significa entonces "real" si es posible confirmar de alguna manera la tesis de la simulación? ¿Quién eres tu si no eres más que una nube de ceros y unos?

La vida de un sim es tan "real" como la tuya (I): Lógicamente posible

Fotograma de The Matrix, 1999

La idea de que la realidad sea una simulación generada por ordenador no es nada que empezara en The Matrix. Como todos los que hemos pasado por el Bachillerato sabemos, la caverna de Platón no es más que la representación simbólica de la idea de que "lo real" es una suerte de ilusión. La vida es sueño de Calderón de la Barca, explota la misma idea, con un tinte menos sesudo y cerebral, pero con una potente dosis de crudo dramatismo, porque ¿qué soy yo si no soy más que parte de un sueño? Para muchos teóricos, lo que en principio suena a poesía, esconde profundas implicaciones epistemológicas, psicológicas e incluso morales, que son las que en pleno siglo XVII, impulsaron a Descartes a emprender la tarea de echar de la realidad al genio maligno. El genio maligno es el escéptico invencible, una suerte de Godzilla mental, que tiene la capacidad de distorsionar  las cosas de manera que el ser humano esté siempre equivocado en torno a lo que ve, escucha, siente y piensa. Si el genio maligno existe, puede hacer que mi creencia de encontrarme viendo un árbol sea en realidad el genio maligno, que se encuentra atareado haciéndome alucinar con la idea de que me encuentro ante un árbol. Todo esto nos puede sonar la mar de exótico, pero debemos pensar que era la manera de plantear la desazón que siente Neo allá por el siglo XVII. Simplemente cambiemos un ser que confunde nuestra mente por un ordenador enchufado a nuestro cerebro y obtendremos los mismos resultados: la duda sobre el mundo real. La idea de Matrix posee un principio de verosimilitud que nos la hace cercana y terriblemente creíble, lo que nos lleva a preguntarnos si es realmente posible algo parecido. De hecho, si queremos ser justos, hemos de decir que   plantear la prisión mental a través de la relación incubadora-computadora no es nada original. La mejor exposición de esta hipótesis (no la primera) data de los 80', cuando Hilary (Hilario) Putnam, postula una  versión de prisión mental para intentar rebatir la idea de la simulación. Habitualmente, se la conoce como argumento de los cerebros en cubetas:

He aquí una posibilidad de ciencia-ficción discutida por los filósofos: imaginemos que un ser humano (el lector puede imaginar que es él quien sufre el percance) ha sido sometido a una operación por un diabólico científico. El cerebro de tal persona (su cerebro, querido lector) ha sido extraído de su cuerpo y colocado en una cubeta con nutrientes que lo mantienen vivo (...). Parece haber gente objetos, cielo, etc,; pero en realidad todo lo que la persona (usted) está experimentando es el resultado de impulsos electrónicos que se desplazan desde la computadora hasta las terminaciones nerviosas. La computadora es tan ingeniosa que si la persona intenta alzar su mano, el “feedback” que procede de la computadora le provocará que “vea” y “sienta” que su mano está alzándose. (…) La víctima puede incluso creer que está sentado, leyendo estas mismas páginas acerca de la suposición, divertida aunque bastante absurda, de que hay un diabólico científico que extrae cerebros de los cuerpos y los coloca en una cubeta.

La idea resulta divertida y absurda, pero su verdad implica (por ejemplo) que cuando alguien te pregunte la hora, allá donde mires, no habrá reloj, y que cualquier respuesta que des, independientemente de lo que hayas "visto", será falsa. Sin embargo, para Putnam la afirmación "soy un cerebro en una cubeta" es necesariamente falsa, es decir, que la mera consideración de la idea implica su falsedad. ¿Cómo? Para esto, es necesario recurrir a consideraciones relacionadas con la teoría del significado de Putnam. Para nuestro autor, las palabras refieren si en su uso hay implicadas dos cosas. La primera es la intencionalidad, el hecho de saber qué se desea denotar con ella. Para Putnam, si hacemos un garabato y se parece a la palabra reloj (o al dibujo de un reloj, si pensamos en una imagen mental), podemos decir que hay un parecido con esa palabra (e incluso una exactitud) , pero nunca que se quería traer al discurso un reloj. La segunda idea clave es la conexión entre esa cosa "que está ahí fuera" que yo denoto y la palabra que utilizo para ese propósito. Para Putnam, hay una conexión  de tipo causal entre un reloj y la palabra reloj basada en el momento clave en el que alguien muestra que un objeto más o menos determinado es un reloj (y por extensión, que la palabra o el pensamiento "reloj", refieren al reloj). En ese momento, decir "reloj" intencionalmente es traer a la mente y al discurso esa cosa. Pues bien, resulta que el mundo del cerebro en la cubeta, no hay relojes,  de modo que "reloj" no significa nada salvo "imagen-de-reloj". Todo lo que ciertamente hay dentro del universo que se presenta al pobre cerebro en la cubeta son imágenes de, funciones matemáticas generadas por la máquina que le inducen a creer que está ante un fenómeno determinado y que responde e interactua con él, si puede. De esto se sigue que términos como "cerebro" o "cubeta" significan en realidad "imagen-de-cerebro" o "imagen-de-cubeta". A partir de aquí podemos entender porqué Putnam dice que la afirmación "soy un cerebro en una cubeta" es necesariamente falsa. Atención al argumento:

a) Si no soy un cerebro en una cubeta, la afirmación "soy un cerebro en una cubeta" es obviamente falsa.

b) Si de lo contrario, soy un cerebro en una cubeta, lo que realmente digo con "soy un cerebro en una cubeta" es "soy una imagen-de-cerebro en una-imagen-de-cubeta", lo que es falso, ya que no soy una imagen de cerebro en una imagen de cubeta, sino un cerebro en una cubeta real.

Putnam da con una buena herramienta lógica, pero aunque pasemos por alto que tengamos que casarnos con su teoría del significado, lo que se desprende de su argumento no es la imposiblidad de la hipótesis de que realmente seamos cerebros en cubetas, sino únicamente que si  se diera el caso de que fuera así,  para cualquiera que fuera realmente un cerebro en una cubeta la afirmación  "soy un cerebro en una cubeta", sería falsa porque refiere a "imagen de cerebro en imagen de cubeta", lo que a todas luces es falso, ya uno es un cerebro real en una cubeta real y no una imagen de cerebro en una imagen de cubeta. Desde el marco del significado de nuestras palabras y nuestros pensamientos, puede resultar un absurdo lógico decir "soy un cerebro en una cubeta", pero lo que Putnam no puede evitar es que nos preguntemos si lo es desde un marco externo. De hecho, para el supuesto científico maligno, la oración "Javier es un cerebro en una cubeta" no sólo puede ser lógicamente posible, sino que hasta puede ser terriblemente cierta desde el punto de vista empírico. Sencillamente, el cientifico realmente puede estar viendo un cerebro conectado a una máquina, que el llama Javier, que ahora cree estar escribiendo en un blog una entrada sobre un científico loco. Esto es algo que la argumentación de Putnam no puede evitar en ningún caso. La idea de que "lo real" pueda ser una experiencia simulada es una posibilidad lógica, de modo que las risas que estallan en nuestras partidas a "Los Sims" cuando las casas de nuestros  pobres compañeros digitales arden puedan ser igual de divertidas que las que podrían estar profiriendo los que estén observándonos ahora, inmersos en la "escritura" y la "lectura" de estas frases.

Con todo, es necesario examinar  mejor el fuste que pueda tener la idea de la realidad simulada. Hemos de preguntarnos seriamente si nuestra vida puede ser una simulación, si podemos ser  tan "reales" como los sims. Hemos visto que es lógicamente posible, pero ¿es posible desde el punto de vista empírico? De ser esto cierto ¿qué es entonces mi "mente", "mis pensamientos" y "el mundo"? Putnam nos recomienda no salir del marco de referencia de nuestro lenguaje y su particular relación con el mundo. En el fondo, nos invita a no hacernos estas preguntas como si hubiera un "afuera", pero la tentación de hacerlo traspasa el reto teórico. La idea de que esta realidad pueda ser simulada entra dentro de lo que podemos llamar una pesadilla de la imaginación lógica: al margen de sus implicaciones teóricas  (relacionadas con la verdad) y prácticas (morales, relacionadas con la libertad) su posible verdad es tan aterradora y a la vez tan sugerente que los pobres que se asoman al abismo ya no pueden echar marcha atrás porque cuando la curiosidad es tan fuerte, el terror se disipa. Curioseemos pues...

El cajón VIII: Carlos Fuentes

Absurdo o innecesario

Temporada 1, cap. 9"El infierno son los demás robots", Futurama

En principio, no tenía intención de escribir esta entrada, pero a raíz de algunas charlas y comentarios, he decidido ampliar la entrada anterior explicando lo que en la cuestión de la coherencia de la creencia en el teísmo se nombró de pasada. Antes de nada, he de aclarar que sobre la existencia o no de Dios, nada se afirmó, sino que me limité a explicar sucintamente cómo está la cuestión para un buen sector de filósofos de la religión, para apuntar que sólo es posible creer en una versión minimalista de Dios que poco tiene que ver con el teísmo, y que dicho Dios, en caso de existir, no tiene ningún papel en la vida de los hombres. En pocas palabras, intentaré explicar sin extenderme demasiado por qué la cuestión del teísmo queda en una disyuntiva en la que el teísmo o es un absurdo indefendible, o una cierta idea de Dios (que no es para nada compatible con el teísmo tradicional) es coherente con nuestra concepción del mundo pero irrelevante para los hombres a todos los efectos.

Hasta la llegada de filósofos y pensadores como Kierkegaard, William James o Unamuno, el teísmo era una cuestion que se disputaba estrictamente en el campo de la discusión racional. Buena parte de las discusiones en torno a Dios estaban dirigidas hacia la demostración de versiones de Dios compatibles con el teísmo tradicional (que resumíamos en los nueve puntos, en el anterior post). Al contrario de lo que los libros de texto al uso suelen apuntar, los argumentos dirigidos a refutar estas particulares pruebas de la existencias de Dios no estaban pensados para negar la existencia de Dios (o al menos, no es el principal móvil), sino mostrar el absurdo que subyace tanto al móvil de las pruebas, a saber, que Dios existe y el teísmo es verdad, como al contenido y forma de las mismas. Las distintas pruebas y algunos problemas que se derivan de aceptar el teísmo pueden dar fe de ello:

a) La prueba ontológica

La llamada prueba ontológica, en cualquiera de sus versiones, es una prueba basada única y exclusivamente en la lógica. Se puede resumir, grosso modo, en que el hecho de pensar una noción muy concreta de Dios, nos impide negar su existencia. Dicho de otro modo, si es posible pensar una noción particular noción de Dios (a saber, un ser sumamente perfecto), es necesaria la existencia de Dios. Pruebas de este género hay bastantes y cada vez más sofisticadas, pero las más clásicas y famosas son las de San Anselmo y Descartes. Nos detendremos en unas líneas de Descartes para ver cómo funciona:

Si se presta un poco más de atención, aparece manifiestamente que la existencia no menos que la esencia puede separarse de Dios que de la esencia del triángulo la magnitud de los tres ángulos iguales a dos rectos, o de la idea de monte la idea de valle, de modo que no menos repugna pensar en Dios (es decir, un ente sumamente perfecto), a quien le falte existencia ( es decir, al que el falte una perfección), que pensar que a un monte le falte un valle.

Sencillo: el hecho de que pueda pensar un ser sumamente perfecto, me lleva a pensar que este ser debe existir realmente. ¿Por qué? Porque no es posible pensar la suma perfección sin existencia, de modo que si me es posible pensar la suma perfección (perfección que incluye la existencia), la suma perfección, que es Dios, existe.  No es que el pensamiento imprima necesidad a Dios, sino que el pensamiento de un ser sumamente perfecto implica necesariamente que ese ser sumamente perfecto existe. Dicho de otro modo: "Dios no existente" es para Descartes una contradicción. La prueba ontológica ha fascinado a todo género de pensadores y tiene, por supuesto, pruebas adicionales y más modernas que son verdaderos intríngulis lógicos. Aunque en principio solemos entender "existe" que no es un predicado, esto es, una propiedad (en lógica, diríamos que "existe" es el cuantificador universal), hay quienes esta objección a la prueba ontológica no la admitirían. Sin embargo, aunque rechacemos la consideración anterior, que dice que la existencia no tiene ningún sentido predicarla, esta disputa la zanjó el mismo Kant con elegancia e intuición:

Cualquiera que sean, pues, la naturaleza y la extensión de un concepto, es, sin embargo, necesario salir de ese concepto para atribuir existencia al objeto.

La existencia es imposible atribuirla a ninguna entidad si no es saliendo del propio concepto que tengamos formado de dicha entidad. Hay que recurrir a otras cosas que no son Dios para demostrar que Dios existe.

b) Argumento cosmológico

Todos conocemos la historia de la primera causa, aunque sea de manera intuitiva.Si nos preguntamos por la causa de las causas, nos dice el teísta, acabaremos topando con Dios. Dios es la primera causa, la causa incausada, un ser inengendrado y eterno. Las objeciones al respecto son muchas: ¿Por qué una sola y no unas cuantas causas al mismo tiempo? ¿Por qué Dios (el Dios del teísmo, obviamente) es la primera causa y no otra cosa (como por ejemplo, el panteón olímpico o Kutulu)? Por último, cabe una objeción más, que conozco por por B. Russell, la cual surge de las anteriores: Si puede existir una entidad incausada ¿porqué esa entidad incausada no puede ser el propio universo?

c) Argumentos basados en la moral

Hay una fuerte corriente de pensamiento que afirma que la moral es un invento divino, y que sin la creencia en Dios y la fe en el teísmo, no hay moral posible. Es necesario que haya Dios para que haya obligaciones morales, en pocas palabras. Vayamos por partes. En primer lugar, es un hecho que no estamos obligados a seguir los supuestos mandatos divinos, de modo que es imposible que dios creara las obligaciones morales, a menos que se dejara los deberes por hacer, o sea, que nos hiciera a los seres humanos incapaces de resistirnos a cumplir sus obligaciones morales. Como es un hecho que realmente no estamos hechos así, las obligaciones morales no emanan de Dios. La obligaciones morales, si existen, emanan de la necesidad de los hombres de buscar la verdad moral para salvaguardar su mundo. En todo caso, Dios podría ser el creador de una moral particular fruto de una supuesta revelación a la que podríamos o no adherirnos (moral cristiana, propia del teísmo cristiano, moral musulmana, propia del teísmo islámico...etc.). 

Otra forma de sacar a Dios de la chistera de la moral se expresa a menudo cuando se nos dice que la conciencia humana está conectada de alguna manera con la omnipresencia y omnisapiencia divinas y que es esto lo que produce en nosotros la sensación de que hacemos algo mal y en definitiva, es origen de la moral. De esta manera, saber que nuestra conciencia está conectada con alguien que permanentemente vigila es lo que nos recuerda que debemos hacer el bien. No creo necesario ser blando en este punto, porque a mi juicio, este es el punto más pernicioso de las creencias teístas, las que hacen de las gentes criaturas gregarias y adormecidas. Esta visión de la conciencia y la moral puede ser una buena explicación de cómo surge la religión y cómo funciona, pero nunca, si pretendemos un análisis serio de qué es la conciencia, es una forma de explicar la moralidad y la divinidad. Si en serio nos paramos a analizar qué es la conciencia en sentido general, no iremos más allá de decir que es la introyección de un amalgama formado por exigencias sociales, roles, disputas internas... En definitiva, si buscamos seriamente qué es la conciencia, nos moveremos siempre en el terreno de lo humano, lo propio de la conciencia, y no nos iremos a mundos lejanos, donde ya no estudiamos la conciencia, sino un cuento más allá de ella.

d) Argumento teleológico

El argumento teleológico pretende mostrar la existencia de una deidad a partir de la ordenación del mundo. Para ello, parte de entender el mundo como una gran máquina perfecta, algo así como un reloj de precisión que está tan bien construido que sólo es posible que funcine porque existe una suerte de "relojero del universo". Pero ¿es posible realizar semejante salto? Para ello, hemos de enfrentarnos a una serie de problemas. En primer lugar, ¿estamos seguros de que la analogía entre un reloj real y el universo-máquina es realmente buena? En caso de ser así, ¿podemos realmente inferir que hay un relojero? ¿Se puede de igual manera  aducir que hay un relojero al ver un reloj de cuco y que hay un Dios al contemplar el universo? No debemos olvidar, que el reloj de cuco y el relojero, pertenecen a nuestro mundo, son parte del universo de los hechos, mientras que Dios no es un hecho del mundo. Sin embargo, suponiendo que el salto inferencial  que requiere el argumento teleológico es válido, ¿quién no dice que Dios, el "relojero del universo", no necesita a su vez de un "relojero del relojero del universo"? En cualquier caso, la cuestión clave aparece de nuevo, ya que en caso de que aceptáramos como válido este argumento, esta prueba no validaría  nada que más allá de los mecanismos visibles del reloj, y por tanto, no valida la existencia del alma, no valida la vida en el más allá y no valida los milagros. 

e) El problema del mal

Dios es omnipotente, omnisciente y bueno, según el teísmo tradicional. Si entendemos que el mal es completamente contrario al bien, se puede deducir que algo no está bien en la definición de Dios que hace el teísmo tradicional cuando nos encontramos mal en el mundo. O Dios no es omnipotente (menudo fiasco...) o Dios no es bueno (no sé qué es peor). La respuesta habitual al problema es que lo que nosotros entendemos por bien  no es o mismo que entiende Dios por bien. De alguna manera, a la omnisapiencia divina no se le escapa nada y lo que nosotros entendemos por mal, en realidad o es bien, o es otra cosa que no comprendemos. En este punto nos preguntamos ¿de qué nos sirve saber que Dios es bueno si no tenemos ni idea de qué es esa bondad? Podemos llevar la idea de que la bondad divina es distinta e ininteligible más allá si nos preguntamos porqué se nos habla de bondad cuando se habla de la divinidad si en realidad no se sabe de qué se habla.

En este tema hay quien va algo más allá, saliendo del discurso lógico y entrando en la psicología al afirmar que cuando se dice que la bondad de Dios no la entendemos lo que se está haciendo es minimizar perversamente la existencia de males en el mundo para salvaguardar la idea de que alguien realmente bueno que sabe lo que hace nos cuida desde otro lugar.  Creencia que a todas luces es, como poco, negligente.

***

De lo anterior sólo podemos deducir una de las premisas que manejábamos al principio, la que defendía que el teísmo, la creencia de un Dios personal, eterno, creador del universo, omnipotente y omnisapiente (todo a la vez), es indefendible. Sólo es posible un Dios que no significa nada para los seres humanos. Sin embargo, como también se ha indicado, la disputa ha llegado a moverse fuera del campo del racionalismo. Filósofos como Unamuno o William James defendieron el teísmo tradicional por la fuerza del propio creer, lo que se ha llamado fideísmo. Decían que había Dios porque creían. ¿Significa esto que nuestra creencia en Dios causa que exista Dios? No, pero para ellos la propia creencia es  razón suficiente para creer que existe. Si esto es así, cabe una sospecha ¿porqué la fuerza del creer lleva necesariamente al Dios de la tradición? ¿Porqué el teísmo y no el panteísmo? ¿Y porqué no el politeísmo o el mejor, el deísmo? Por último ¿por qué no el ateísmo o el agnosticismo? Que el lector no se engañe en este punto, esto no se zanja creyendo lo que a uno le apetezca y le guste según convenga. Las preguntas que suscita el fideísmo son dudas razonables sobre su viabilidad, no es el fin de una disputa entretenida en la que cada cual se queda igual que como empezó. Desde el principio, lo que nos ocupa lleva implícita la idea de que sostener la creencia en el Dios de la tradición teísta tiene fuertes implicaciones en el terreno de la moral y el conocimiento, cuestiones serias en las que Dios ya no es un sustento válido, visto lo visto. Por eso, si elijo creer en Dios y eso conlleva aceptar una visión del mundo y de la moral, y si esto lo hago sin razones de ninguna clase (porque no las hay) ¿por qué hacerlo? ¿Hablamos de miedo? En este punto, recurriré al caso típico de "la elección del jugador", de Pascal, que escuché por vez primera en clase de Vicente Sanfélix (todo un personaje). Pascal pone a quien duda de Dios en la posición del un jugador. La cuestión es la siguiente: si elejimos el teismo, a lo mejor no llevamos razón y "perdemos" en ese sentido. Al morir tal vez no hay haya nada y no experimentaremos ni el haber perdido la apuesta, llevaremos una vida feliz y al morir, al paraíso de cabeza o a la nada. Pero si por contra elegimos el ateísmo y tenemos razón, no ganamos nada, porque si tenemos razón, nos vamos a la nada y no disfrutamos de nuestro premio (el tener razón), o bien nos vamos de cabeza al infierno por infieles y no disfrutamos del  otro premio, el paraíso. ¿Suena bien eh? Pues no, lo cierto es que en la apuesta quien se juega más es el pobre teísta. El ateo vive su vida según su criterio y luego, ve si al final su apuesta era cierta o no. Lo que nunca pierde es vivir como desea. Sin embargo, el teísta, que juega su vida entera viviendo según el teísmo manda (si no, no lo sería), tiene premio si al final de sus días está en lo cierto (puesto que va de cabeza al paraíso y disfruta). Tristemente, en este juego tiene que hipotecar su vida entera viviendo según el teísmo con el riesgo siempre presente de estar equivocado, y por consiguiente, estar viviendo bajo criterios falsos. Sin duda, el precio de la apuesta es mayor para el teísta, que juega su vida entera en "el más acá" y el más allá. Habitualmente, es en este punto cuando surge la opción más horrenda, cuando se dice "yo creo en Dios, pero no me creo todas esas cosas, creo en mi propio Dios; que no amenaza con el infierno como si fuera un niño; que no me dice lo que es cierto; que me hace enteramente responsable de mis actos; que no es mi conciencia, sino que me deja a mi criterio saber qué es lo justo y lo bueno...". Entonces, me pregunto, si al final se quiere creer en Dios, pero no aceptar todo el aparato moral y epistemológico., si Dios al final es un constructo personal que ponemos fuera de este mundo para dar trascendencia a nuestras acciones ¿para qué creer en Dios si está fuera de lo que importa, que es este mundo? ¿Por qué no crees en ti y te dejas de supercherías?