viernes, 28 de diciembre de 2012

¿Por qué podemos dejar de creer en los Reyes Magos y nos cuesta dejar de creer en Dios?

"NGC 7294, Nebulosa Hélice o El ojo de Dios" NASA

Aunque la comparación pueda molestar a quien entienda que comparo irreverentemente una  mentira piadosa con las creencias teístas, ruego, antes de que nadie pierda los papeles, se me deje el espacio necesario antes de los ladridos para explicar el enfoque que me lleva a la pregunta y por supuesto, a a mi respuesta argumentada. Por supuesto, la sorna que puede haber en la comparación es una irreverencia puesta ahí con conocimiento de causa, pero su objetivo no es el escarnio, sino una puesta en cuestión irónica para hacer frente a una idea potente y habitualmente sacralizada. Y en este sentido, siempre he sido bastante irreverente, porque para hacer crítica, el respeto a lo sacro carece de sentido.

Los seres humanos nos hacemos grandes y pequeños haciendo y contando las historias. Las contamos para engrandecer y empequeñecer las cosas. Dotamos de sentido sagrado unas y de profano otras, mientras que relegamos un determinado grupo de historias al cajón de los tabúes. La historia de un Dios creador y providente es una de las historias con más recorrido en la historia humana, como también lo han sido los panteones politeístas de las primeras civilizaciones (y presumiblemente, durante la prehistoria). Por su parte, los Reyes Magos son producto del imaginario colectivo de la cristiandad, reconvertidos, dentro de una tradición popular, en seres mágicos y misteriosos que juzgan nuestras acciones durante el año y premian con regalos el buen hacer de los niños. En definitiva, seres bastante parecidos al famoso "coco", "hombre del saco" y demás miembros del selecto grupo de los asustadores, aunque en una más versión amable y por encima de todo, comercial: regalos a cambio de buena conducta. Ambas historias comparten la necesidad de los hombres de fabular para modelar la conducta y de lograr que los seres humanos, a través de ideas de diverso género, nos socialicemos. Y no hay mejor forma de socialización que la comunión en ideas compartidas, algo mucho más amplio que el floclore, puesto que las historias que se cuentan son el carácter de un pueblo, englobando sus valoraciones, gustos, moral y en suma, su identidad. Las historias encierran el ethos de un pueblo.

La historia del teísmo es, sin quedarnos cortos, la historia con mayúsculas para casi la totalidad de la humanidad durante al menos los dos últimos milenios. Desde la aparición del teísmo (fundamentalmente teísmo musulmán y cristiano), buena parte del ideario de la humanidad ha sido modelado a partir de un conjunto estructurado de creencias:

1º La existencia de un único ser supremo perfecto.
2º Eterno.
3º Omnisciente y omnisapiente.
4º Creador del universo y de la tierra.
5º Creador del ser humano.
6º Legitimador y garante de la moral de los seres humanos.
7º Garante de la justicia de los seres humanos.
8º Garante de una vida feliz en el más allá a través del viaje del alma inmortal tras la muerte.
9º Providente.

Todos los aspectos de las vidas de los hombres han tenido que ver con esta serie de creencias desde que su hegemonia se afianzó durante la decadencia del Imperio Romano. La expansión del Islam, con unos preceptos esencialmente idénticos, continuó su labor tanto en territorios en los que estas ideas ya existían como en territorios donde este imaginario era exótico y desconocido. Cuando la Edad Media quedó atrás y el teocentrismo parecía quedar superado, buena parte de este imaginario continuaba acompañándonos, adoptando otras formas y nombres. Incluso hoy, que vivimos en un supuesto mundo desencantado, se encuentran poderosos vestigios en el imaginario social. Nos resulta difícil desprendernos de una historia con una tradición tan larga como esta, pero por encima de todo, nos cuesta desprendernos de una historia que ha configurado nuestro propio autoconcepto, nos ha dicho quiénes somos. Así, podemos decir sin reparo que en nuestro contexto las creencias que antes enunciábamos resisten con algunos cambios. Algunas se enuncian más o menos como las oímos:

1º "Hay algo", se suele decir.
2º Ese algo es eterno, porque existe antes de que todas las cosas existieran.
3º Casi con toda seguridad, ese algo es omnisciente y omnisapiente.
4º Si existe ese algo, debe haber creado el universo y la tierra.
5º Ese algo es, por tanto, causa de todo, ergo es causa de la existencia del ser humano y la conciencia.
6º Ese algo sabe qué es el bien, luego el bien existe y está cercano a ese "algo".
7º Ese algo conoce la justicia, luego la justicia con mayúsculas tiene algo que ver con ese ser.
8º "Yo creo que algo de nosotros pervive cuando nos morimos", se suele decir.
9º "Yo creo que todo tiene un porqué y un fin", se suele decir.

La idea de que alguien "cuida" de nosotros; que de algo emana toda la razón y toda la sabiduría; que la moral está salvaguardada por la existencia de un bien que emana de "otro mundo", de un ser perfecto; que hay cosas imperecederas que ni se corrompen ni se mueren; que la vida puede ser amarga pero que luego, tras la muerte, todo irá bien, ha terminado siendo para muchos, su piel y su carne. Todas estas cuestiones juegan el papel de cimientos para todas las demás creencias.  Y aunque nos creamos a salvo de todo lo anterior, se puede poner un ejemplo de cómo estas ideas se cuelan por las ventanas oscuras de nuestra conciencia a través del imaginario colectivo, como es el caso de lo que los psicólogos llaman "mentalidad sacrificial". Este tipo de razonamiento (muy occidental), se identifica tras un fracaso que ha sido precedido de un gran esfuerzo. La mentalidad sacrificial está cargada de 7º y 9º: cuando a pesar de esforzarnos mucho en alguna tarea, las cosas han salido mal, nos frustramos porque esperamos que en virtud de una especie de "milagro" todo esfuerzo antecede a una recompensa. Esperamos una especie de providencia o justicia universal siempre que emprendemos una empresa complicada que recompense dicho esfuerzo con éxito. Curiosamente, esta mentalidad está presente en creyente y ateos por igual. Sobre este tema un psicólogo no se mojaría demasiado, diría que es un hábito cognitivo producto de la tradición, pero es todo cuanto hace falta: es producto de las historias que se han contado y se cuentan.

La verdad es que al lado de la importancia que tiene el teísmo en nuestra cultura, los Reyes Magos no parecen pintar mucho en esta historia porque, básicamente, nos cuesta descreer del teísmo porque nos mantiene en la calidez y la seguridad de una conciencia inmóvil e imperturbable. Hay tradiciones que entienden a Dios como el ser que nos hace encontrarnos siempre protegidos. Desde esta tradición, la fe transmite la sensación de que uno puede estar completamente seguro incluso en un bombardeo. Esto no significa que tengamos garantías de que no nos va a pasar nada, sino que tenemos la paz de estar tranquilos siempre, aun cuando nuestra vida corra peligro. Por contra, no nos cuesta mucho hacernos a la idea de que los Reyes Magos no existen porque la diferencia entre una historia y otra es que una se ha fabulado conscientemente como una mentira y la otra no. Los Reyes Magos, a pesar de estar mentados en el Evanegelio de Mateo (supuesto hecho histórico), son un ardid de los adultos para controlar a los niños. Son una mentira fabulada a propósito que, llegado el momento, hay que desvelar para salvaguardar la integridad moral de los niños. Convenimos que esto es así porque entendemos que llegado el momento, el niño no debe necesitar un un móvil material para hacer las cosas, ni un asustador para coartar o condicionar su acción. Sin embargo, mi intención no es quedarme aquí. Tras haber respondido parcialmente a la pregunta inicial, debemos preguntarnos si la historia del teísmo no es esencialmente igual que el engaño de los Reyes Magos, si no es una fábula que sólo nos proporciona sentido y seguridad. 

A lo largo de su historia, el teísmo sólo ha ido perdiendo coherencia. Ni el problema del mal, ni el absurdo de las pruebas ontológicas, ni los argumentos a favor de los milagros, ni los argumentos cosmológicos han dado con razonamintos compatibles con el teísmo tradicional (el que se ha enunciado en nueve puntos). Habitualmente, sólo se lograban demostraciones de teísmos-light que podían demostrar una combinación muy limitada de las nueve características que hemos enunciado. Y casi siempre, las más trascendentales y más importantes para el hombre (las que tienen que ver con la providencia, la moral y la justicia) debían quedarse fuera por inconsistentes o indemostrables, con lo que al final no queda más que un Dios reducido a la última expresión, un Dios minimalista "primera causa" o algo similar. En suma, un Dios que no tiene nada que ver con los seres humanos (un Deus ex machina) y sobre el que no tiene demasiado sentido decir mucho (porque prácticamente no es nada o, al menos, no es nada que condicione la vida de los hombres). Ante este panorama, sólo queda creer en el teísmo por la tradición (porque así lo aprendí) o por la fuerza del propio creer (el "querer creer" unamuniano). Y es que, al final, resulta que la ironía de Hume, aquélla decía que lo realmente milagroso no es que la gente crea en los milagros, sino que la gente crea en Dios, tiene más certeza que broma. La esperanza, el querer creer, su naturaleza sagrada y por encima de todo, el hecho de que sea una historia pensada para no ser desvelada, una historia que ha sido pensada como una verdad en sí a la que no se puede renunciar sin caer en la corrupción, sostienen el teísmo y lo hacen parecer intocable al lado de otras historias. Pero desvelar es precisamente eso: ante el estupor del que siente que una parte de su vida se mancilla, el acto de desvelamiento es el acto de poner entre paréntesis las historias para preguntarnos por su sentido y sus implicaciones. ¿De verdad queremos creer en un ser supremo que nos cuida, nos dice qué es verdad, nos promete justicia extraterrena, nos dice que nuestras acciones y creencias más sensibles y primordiales son infalibles y eternas (a saber: Dios existe y el bien no emana del criterio del ser humano, sino de Dios), que no nos equivocamos nunca, que viviremos para siempre y que nunca encontraremos razonable dudar del sentido de las cosas? Sea cual sea la respuesta, espero que se me conceda proponer una historia más, una en la que el ser humano pone las riendas de su existencia sólo en él y en los suyos, en su voluntad, su sentido de la responsabilidad y el cuidado y en general, en sus capacidades para afrontar lo bueno y lo malo, la claridad y la oscuridad, la vida y la muerte.


jueves, 20 de diciembre de 2012

El cajón: Philip Roth


"Luchas contra tu superioridad, tu trivialidad, procurando no tener unas expectativas irreales sobre la gente, relacionarte con los demás sin una sobrecarga de parcialidad, esperanza o arrogancia, lo menos parecido  a un carro de combate que te es posible, sin cañón ni ametralladoras ni un blindaje de acero  con un grosor de quince centímetros. No te acercas a ellos en actitud amenazante, sino que lo haces con tus dos pies y no arrancando la hierba con las articulaciones de una oruga, y te enfrentas a ellos sin prejuicios, como iguales, de hombre a hombre, como solíamos decir, y sin embargo siempre los malentiendes. Es como si tuvieras el cerebro de un carro de combate. Los malentiendes antes de reunirte con ellos, mientras esperas el momento del encuentro; los malentiendes cuando estáis juntos, y luego, al volver a casa y contarle a alguien el encuentro, vuelves a malentenderlos. Puesto que, en general, lo mismo les sucede a ellos con respecto a ti, todo esto resulta en verdad una ilusión deslumbradora carente de toda percepción, una asombrosa farsa de incomprensión. Y no obstante, ¿qué vamos a hacer acerca de esta cuestión importantísima del prójimo, que se vacía del significado que creemos que tiene y adopta en cambio un significado ridículo, tan mal pertrechados estamos para para imaginar el funcionamiento interno y los propósitos invisibles de otra persona? ¿Acaso todo el mundo ha de retirarse, cerrar la puerta y mantenerte apartado, como lo hacen los escritores solitarios, en una celda insonorizada, creando personajes con palabras  proponiendo entonces que esos seres verbales están más cerca del ser humano auténtico que las personas reales a las que mutilamos a diario con nuestra ignorancia? En cualquier caso, sigue siendo cierto que de lo que se trata en realidad la vida no es de entender bien al prójimo. Vivir consiste en malentenderlo, malentenderlo una y otra vez y muchas más, y entonces, tras una cuidadosa reflexión, malentenderlo de nuevo. Así sabemos que estamos vivos, porque nos equivocamos. Tal vez lo mejor sería prescindir de si acertamos o nos equivocamos con respecto a los demás, y limitarnos a relacionarnos con ellos de acuerdo con nuestros intereses. Pero si usted puede hacer eso... en fin, es afortunado".

Philip Roth, Pastoral Americana, 1997.

domingo, 16 de diciembre de 2012

la ratonera (IV): últimas reflexiones

"CD", J.M

Las ideas potentes resisten el paso del tiempo. Mucho más si quienes las mantienen vivas se encargan de traerlas a la actualidad repensadas y vivas, aunando radicalidad y viveza. Sin embargo, ocurre que para eso hay que enfrentarse a ortodoxias y conservadurismos que encontraremos siempre que haya un cierto halo de veneración en torno un corpus doctrinal. Y es que, en el fondo, todos llevamos un pequeño inquisidor dentro. Posiblemente, incluso el más romántico pensador adorniano caiga en la paradoja de hacer de la tesis en torno al concepto como arma de dominio le lleve a afirmar una especie de non plus ultra para la filosofía. Con las tesis de la industria de la cultura que han sido el leitmotiv de la serie puede ocurrir tres cuartos de lo mismo.

Anteriormente, podía dar la sensación de que la tecnología e internet son ambivalentes en este juego de la industria cultural. Pueden ser entendidas como enormes estómagos culturales que dulcifican lo que debiera ser un arte poderoso, rabioso, actual y crítico como si de una máquina de empobrecimiento cultural masivo, o bien por el contrario,  ser una máquina perfecta y eficaz en la difusión de las ideas y totalmente imprescindible para el libre intercambio de pensamientos y para la expansión de límites conceptuales y sistémicos. No vamos a jugar al juego Aristotélico del término medio ni al Hegeliano de la superación por medio de síntesis. La industria de la cultura en la actualidad refleja con fuerza los valores del liberalismo económico y politico más rancios y alientantes. Sin embargo, como se ha suscitado en anteriores post, la masa tiene una cara que podría adecuarse a la idea de dialéctica negativa que juega un importante papel en la ratonera cultural. La masa se entiende aquí como un concepto que habilita una forma de crítica que no está destinada a superar una situación dialéctica para llegar a la luz de la verdad. No estamos en el discurso épico del héroe que progresa y que va saliendo de la caverna porque hemos llegado a un punto en el que sabemos bien que no hay otra cosa que la caverna. La masa habilita el discurso informe que es, de hecho, el discurso de nuestro tiempo, el de una criatura que debe aspirar a una crítica destinada a la corrección de rumbo, a la llegada de nuevas coordenadas de análisis y sobretodo a afianzar la idea de que no es posible un esquema cerrado para todos y todas las situaciones. No más que caverna. En la industria cultural, la masa tiene un sentido despectivo que suena especialmente elitista, incluso clasista. La masa es lo que en otro tiempo se llamaba espectador. La masa es la categoría clave en nuestros días. Es en el zombi, la forma más rabiosamente actual que adquiere la masa, donde se encuentran los trampolines discursivos que van más allá de los tópicos de la alienación y el dirigismo que suelen acompañar a modo de denuncia a la estética del zombi. Porque el zombi no es sólo la figura horrorosa de la masa alienada y dirigida  como lo puede ser el comprador compulsivo en los grandes almacenes (ahora que se acerca la navidad, toca). El zombi es la figura que derrama, derrama su fuerza sin freno, arrasando. Derramamos en internet, a modo de fragmentaria narración, nuestra vida. Internet, la tecnología que la soporta y los medios de reproducción que están en la base son los que habilitan nuevos espacios creativos que juegan al juego de la cultura de masas haciendo más fácil que nunca el intercambio. En Filosofía zombi, el zombi que describe Jorge Fernández Gonzalo (la masa), se encuentra inmersa en el juego del derramamiento de la propia vida en internet. La experiencia propia se hace narración que sin más, circula. Libre de los rigores de la industria de la cultura y libre de la necesidad de plasmar bajo un gran paraguas retórico o narrativo, como hicieron los artistas de vanguardia o los filósofos modernos, el zombi de internet encuentra un oasis con sus propias reglas:

No existe la verdad, existe el goce. La intervención de signos en la esfera postmoderna no pretende mostrar la verdad ni en el discurso del político ni en las filtraciones de Wikileaks, sino el goce del derramamiento semiótico y del juego de discursos. 

Posiblemente estemos viviendo una época en la que la industria y los enormes lobbys culturales estén maquinando la manera de homogeneizar también internet de manera más potente (!más potente que facebook, twitter y blogger¡). Con la masa tan activa y potente, no sabría predecir si será más sencillo o por el contrario, será imposible homogeneizar internet como ha ocurrido con la tele y la radio. Sin embargo, La industria de la cultura como tesis arrastra un cierto tufo elitista que hoy no encaja. Huxley pensaba desde esta perspectiva elitista, predecía un mundo en el que todo el mundo pudiera escribir o montar un grupo de música. Lo veía como una triste involución. Hoy día, percibimos los riesgos, percibimos la vigencia de las tesis sobre la industria de la cultura y se observa la ratonera cultural, pero al tiempo no podemos evitar pensar que los tiempos del viejo arte se han acabado y que la creatividad, aunque está fuertemente dirigida, ya no es cosa de unos pocos. 

lunes, 26 de noviembre de 2012

La ratonera (III): internet y tecnología ¿nuevas formas o más de lo mismo?

"Reading girl in hovertime", Gerard Stolk

La ortodoxia en la creencia de las tesis fundamentales de la industria de la cultura lo desvaloriza todo. Cualquier intento de producción cultural está henchido de valores mercantiles y control de los sujetos. Los valores del dominio se instauran en todo: desde unas zapatillas, pasando por un programa de entretenimiento, un disco de rock, una película de alienígenas...Porque para todos hay productos culturales, todos tenemos objetos de consumo cultural pensados para nosotros cuyo núcleo fundamental es el humo. A pesar de todo esto, el universo mediático y hipertecnificado puede arrojar algún resquicio de escape a la lógica de control que estrangula con la fuerza de los discursos y las narrativas "de éxito" que trinfan en los vehículos habituales de la industria de la cultura. Curiosamente, internet y las tecnologías de la información, además de ser nuevos métodos de control de la información y nuevos espacios para la creación, venta y consumo de productos culturales, son espacios que cimentan nuevas formas de hacer y contar historias.

Como cualquier idea o concepto, su forma suele ser hija de un tiempo y de una persona que estaban en movimiento. Las personas mueren y las ideas, permanecen. Ahora bien, si no queremos ser siervos de monolíticos e impenetrables dogmas, las ideas han de verse a la luz del magma que es el espacio vivo donde se vierten, el espacio vivo del contacto con otras ideas, con el magma imparable del paso del tiempo y de los cambios sociales, políticos económicos y tecnológicos. Por todo esto, no podemos pasar sin más por la obra de Adorno y Horckheimer sin hacer crítica ni contraste de sus ideas. Porque a pesar de la enorme actualidad, agudeza, profundidad y cercanía en el tiempo de sus ideas, sin tal crítica no haríamos de las tesis de la industria de la cultura más que un pobre títere a partir de hilos y cadáveres conceptuales y con ello, filosofía muerta. El vídeo del pasado post nos puede servir de referencia y a mi juicio, un perfecto ejemplo de "filosofía al pie de la letra". Vamos, doctrina en una palabra. La película que cita no es que sea una maravilla del séptimo arte, pero el modo en que se analiza (la falta de "espacio para la imaginación"), es como poco una hipérbole. Es un hecho que los ritmos narrativos extremadamente rápidos y los fuegos artificiales abundan en las producciones de la industria de la cultura. Sin duda, toda esta parafernalia es el aderezo que envuelve los pobres productos de esta industria, pero con los actuales medios de reproducción y distribución, la forma de contar historias cambia. Para bien o mal, estos ritmos conviven con otras formas de narrar. El ritmo frenético no se puede parar en el cine y posiblemente, ese es el contrapunto romántico a lo que pasa en casa con los reproductores y el cine en streaming. El humo que está envuelto en el frenesí se puede parar para dejar al descubierto lo que tenga en sus entrañas el  filme. La interacción es posible incluso con el ritmo más absurdo que se nos presente. Es más, es posible un diálogo entre los espectadores reunidos, puesto que el ritmo ahora está en manos del propio espectador, que controla el aparato que reproduce. El fenómeno del home cinema es una jugada de la industria para vender reproductores caseros, sí, pero al mismo tiempo induce una nueva forma de hacer y ver que pone el énfasis en el manejo libre del tiempo por parte del espectador y en la posibilidad de la reproducción repetida. No tiene ningún fuste decir que la parafernalia en el cine es, per se, la muerte de la imaginación y de la interacción.

Tristemente, es innegable que el cine y otros productos culturales enormemente dependientes de la industria sigan pensándose como panfletos y sigan siendo una suerte de espejo del propio estilo de vida; funcionando como un reality en el que todo va como esperábamos, y nada pasa. En última instancia, este espejo nos recuerda qué clase de nicho social ocupamos. Son control e identidad: Nerd, rockero, cani, punky, ecologista, "cultureta", hipster, revolucionario, jugador de golf, amante de las fotos... Sin embargo, es curioso cómo en todo este torbellino algo nihilista se sucede el fenómeno de la reproducción a través de Internet. Porque a través de la red es posible revivificar lo que parecía bien catalogado, ordenado y domesticado. En Internet, la reproducción masiva de Walter Benjamin puede cobrar auténtico sentido. La masa, un concepto habitualmente entendido con fuertes connotaciones negativas, se habilita como un concepto antagónico al de oligarquía. En este caso, los oligarcas culturales tienen enfrente a la masa informe y mayormente libre de Internet. Es en la red de redes,  un lugar en el que por definición es posible crear y difundir y donde es posible exponer sin vender, la industria de la cultura tiene una suerte de cortafuegos, puesto que es posible la creación y la difusión sin los recursos narrativos y expresivos que se explotan tradicionalmente por la industria, con la consiguiente incremento de la independencia creativa que todo ello arrastra.

De todos modos, se puede aducir que la irrupción de internet ha cogido a la industria por sorpresa y por tanto podemos suponer que su recién estrenado estómago digital está, por el momento, poco desarrollado,  pero que será en el futuro un eficiente devorador. Las tesis de Adorno y Horckheimer son poderosas y persistentes porque donde aparece la reproducción masiva suele aparecer el poder de la industria y su tendencia a homogeneizar. E internet también es un negocio, una industria: twitter, itunes, facebook, blogger... Es necesaria una crítica más profunda y una forma distinta de entender la masa, o estaremos obligados a admitir que en el ácido estomacal de la industria cultural todo se iguala, sea una novela de vampiros vendida en la fnac o el post de un blog de noticia

domingo, 18 de noviembre de 2012

La ratonera (II): ¿Como los playmobil?


La esencia de la industria de la cultura es la serialización y la capacidad de brindar a los individuos un producto acorde sus necesidades en función del nicho social al que pertenezcan. El negocio redondo de la industria cultural y la imposibilidad de que la cultura quede libre de las inercias de la industria son independientes del sistema económico y político, siempre que la entendamos como la penetración de los valores y la lógica mercantil, burocrática y controladora en el seno de lo que en el pasado llamábamos arte.

La mercantilización está servida en la forma en que los productos se diseñan y se venden. La cuestión no es sólo que los productos se serialicen, sino que en dicho proceso los productos se piensan bajo la forma de la serialización. El viejo artista piensa ya su obra bajo la lógica de la serialización, que es un subproducto de la lógica de la homogeneización, hija esta úlitima de la lógica de la mercadotecnia. La metáfora la sirven los simpáticos playmobil. Cuando vemos una colección de estos divertidos clicks, solemos encontrar distintos personajes, como el playmobil fontanero, el pirata o el policía. El análisis curioso (y algo destructivo) de un niño al eliminar e intercambiar accesorios revela que todos los playmobil son iguales. El accesorio que transforma al "playmobil base" (el casco, catalejo o herramienta), no difiere en nada del proceso que produce al propio playmobil básico. Los accesorios y el click llega un momento en que se identifican, puesto que todos los objetos de la industria cultural son hijos de la misma máquina, cuyo objetivo es, en el caso de que el click tuviera conciencia, ofrecerle los productos él esperaría del lugar que la máquina le ha asignado. La teoría de la industria cultural termina por afirmar que la conciencia de la masa y los productos culturales son la misma cosa (playmobil y accesorios). Al final, nuestra conciencia es también un producto seriado, a la espera de más objetos serializados.


Con todo, y a pesar de la enorme agudeza a la hora de dar cuenta de cómo nos nutrimos culturalmente, llega un momento en el que la industria de la cultura puede producir la deleznable sensación de ser una nueva teoría del todo. Todo queda explicado y reducido a los términos de la teoría. Nada se escapa. Y la verdad, lo incómodo de esta idea es que resulta tan potente y está tan pegada a nuestra vida que es fácil que nos ahogue. Sin embargo, no deja de ser una gran certeza el hecho de que toda la vida, incluida la vida de esparcimiento y enriquecimiento cultural, está mediado por la mercadotecnia, lo que resulta una angustiosa situación.

Retomando la ideas de Benjamin, al que habíamos dejado como un comprometido revolucionario, se intuye que gracias a internet es posible ir más allá  de esta teoría del todo con la idea de la ultrareproducción. Dijimos que internet sería el paraíso para Benjamin, aunque en opinión de servidor, sería más bien la puerta por la que sus ideas pueden esquivar el enorme problema que la reproducción masiva tiene al asociarse con la industria, que necesariamente transforma  el arte en algo que se ahoga en la reproducción seriada y homogenea y que cada vez se convierte en el estandarte de los valores del consumo y la alienación. Vemos que el vídeo menciona a internet, pero apenas dice nada de su poder para alienar y homogeneizar la conciencia. Es cierto que la industria cultural intenta copar cada vez más espacios de la red de redes, pero en ella todavía es posible la reproducción masiva que puede dar lugar a conocimiento y difusión de ideas sin la colaboración de la gran industria. Es posible que seamos como los muñequitos de plástico en algunas parcelas, pero Internet puede ser por ahora un bastión, un oasis. El concepto masa adquiere una nueva dimensión en estas coordenadas.

jueves, 8 de noviembre de 2012

La ratonera (I): Reproducción masiva e industria cultural


Da gusto tenerlo todo: Bibliotecas, videotecas, musicotecas... Prosa, verso, cartas, ensayo, crónica... Jazz, clásica, metalcore...Todo está al alcance y lo mejor que es es increíblemente fácil conseguir y realizar una copia (obviamente, dejando cuestiones legales aparte). Es el sueño divino de la vieja biblioteca de Alejadria: conocimiento, técnicas y cultura al alcance de todo aquél que sepa dónde buscar.

La exclusividad en el acceso al saber y la cultura casi ha desaparecido con lo que Walter Benjamin llamaba "reproducción masiva". Hoy día la orquesta sinfónica o el grupo de folk salen de los escenarios para llegar a nuestras casas a través del reproductor. Las imprentas han hecho posible el acercamiento a los museos sin salir de casa y la velocidad de las mismas hace que las publicaciones en papel de todo género se actualicen y florezcan sin freno. La tecnología posibilita reproducciones de gran exactitud de obras de arte de inmenso valor sin demasiado esfuerzo técnico para terminar trayéndoles a las aulas a través de proyectores y fotografías. Sin duda, hoy entendemos la diferencia entre un original y una copia y sabemos valorar una cosa y la otra, pero a la vez concedemos gran valor a la facilidad con que podemos acercarnos a productos culturales que de otro modo nos estarían  vedados. La reproducción masiva y el fenómeno de internet que lo engrandece nos acercan las cosas, lo cual es un gran avance, ya que antaño había que moverse para poder nutrirse culturalmente. Curiosamente, Walter Benjamin esperaba que con la irrupción de la reproducción masiva los originales perdieran su aura mágica, se acabara la veneración y al final, las obras acabaran por considerarse "piezas de museo" en un sentido cuasi despectivo. Por otro lado, la reproducción masiva podía convertir al arte en una herramienta para la difusión de las ideas (marxistas en la cabeza de Benjamin) y el florecimiento de la conciencia (de clase, por supuesto). En resumen: el arte como arma para la transformación de la sociedad. Hoy día lloraría de felicidad al ver que la reproducción es todavía más potente y eficaz con internet. Aunque, siendo realistas, la verdad es que viendo la asociación de la industria con la reproducción masiva, Benjamin lo que haría sería más bien llorar.

Las claves del concepto de industria de la cultura vienen a contradecir en términos generales una idea que podría desprenderse de del concepto de difusón. A saber: que dicha difusión masiva traería un enriquecimiento. Grosso modo, intentaremos desglosar las tesis básicas del concepto industria cultural a modo de esquema para describir el proceso que niega los supuestos aspectos benévolos de la difusión:

1. La reproducción masiva de la cultura necesita de medios técnicos para su realización.

1.2.Para ello, necesita de organizaciones industriales para conseguir la difusión.

2.La industria posee reglas propias, a menudo distintas a las "reglas" del arte o el autor o autores. Por ejemplo, reglas de mercado y eficiencia.

2.2 La industria por tanto, selecciona qué reproduce y cómo lo reproduce según:

a) Lo que genera beneficios.
b) Lo que se acomoda a sus intereses y valores.

3. Finalmente, la industria de la cultura fomenta y patrocina un determinado y muy reducido género de trabajos, que se transforman en productos, igualados y domesticados gracias a la ciencia mercadotécnica. El espectador y el lector se transforman en consumidores. La clave del éxito:

a) Hacer parecer distinto lo que es igual.
c) Intentar convencer al consumidor que adquiere algo especial.
d) Hacer caduco el producto cuanto antes para generar nuevos productos según este esquema.

3.1 Cualquier creador ha de ser parte de la industria. Su trabajo tendrá que ser asimilado por la industria, que lo fagocita todo. En virtud de su transformación en producto, su contenido estará en pie de igualdad con los demás y no tendrá un estatus especial por interesante que sea el contenido.

4. La industria de la cultura no genera nada salvo sus propios valores, que penetran en la conciencia de las gentes a través de los productos para retroalimentar el bucle.

Si pensamos en la opción de Benjamin tal y como la expresó en su obra y tomada en su radicalidad, el asunto de la difusión masiva pasa por un control por parte de la clase obrera de los medios de reproducción. Cualquier simpatizante del marxismo político se frotaría las manos, pero el concepto de industria cultural también abarca esta forma de reproducción masiva. La industria colectiva es también industria, de modo que sus dardos tendrán igualmente la forma de la propaganda y su diana será la homogeneización. Así, la difusión masiva, si  realmente desea serlo, debe aceptar la servidumbre a grandes intereses y discursos totalizadores.Será inevitable que los recursos, con independencia del sistema económico que rija dicha industria, se tiendan a racionalizar al máximo con la consiguiente homogeneización y depauperización de la cultura. Porque ¿quien necesita novedades si podemos servirle cosas "nuevas"?¿Quién querría discursos libres si con unos pocos bien distribuidos se puede dar la sensación de "pensamiento"? Dada la omnipotencia de la industria y la dependencia que al término la cultura ha desarrollado con respecto a ella ¿quién se atrevería a estar al margen? Con esto, la ratonera cultural está servida.

domingo, 4 de noviembre de 2012

Martillazos (X): Miguel de Unamuno


"El estudio de la propia historia, que debía ser un implacable examen de conciencia, se toma por desgracia, como fuente de apologías, y apologías de vergüenzas, y de excusas, y de disculpaciones y componendas para la conciencia, como medio de defensa para la penitencia regeneradora. Apena leer trabajos de historia en que se llama glorias a nuestras mayores vergüenzas, a las glorias de que purgamos; en que se hace jactancia de nuestros pecados pasados; en que se trata de disculpar nuestras atrocidades innegables con las de otros. Mientras no sea la historia una confesión de un examen de conciencia  no servirá para despojarnos del pueblo viejo, y no habrá salvación para nosotros".

Miguel de Unamuno, En Torno al Casticismo, 1943.

domingo, 28 de octubre de 2012

¿Vivimos en una sociedad cínica? (V, fine): Holgando el nudo


Retraerse no es la solución. Buscar calor en "los que hablan como yo" y "piensan como yo" puede resultar una solución reaccionaria. Además, uno siempre tiene vecinos, con lo que salvo las consideraciones generales en torno a la idea de comunidad, no hay mucho más que rascar en la teoría de Macintyre. A poco que profundicemos, la riña entre este modelo y algo parecido al liberalismo clásico es inevitable. Y, nos guste más o menos, el liberalismo político es algo a lo que pocos desean renunciar. Es por esto por lo que las teorías del consenso o de la justicia están tan fuertes, y los discípulos de Habermas y Rawls tienen voz en todas partes. Sin embargo, estas propuestas no sólo no tienen grandes ideas para responder a nuestra pregunta, sino que en lineas generales, callan. Aunque su principal virtud es la capacidad de eludir el conflicto moral a base de consensos y contratos, dichos consensos pueden heredar los puntos ciegos que comentamos, con lo que el cinismo se puede colar en nuestros consensos y contratos. Es cierto que las doctrinas de ambos teóricos pretenden evitar sesgos, pero la de Rawls atiende sólo a "democracias" (occidentales, parece), mientras que las teorías de Habermas también pivotan sobre ese concepto. Por supuesto, son teorías para articular nuestra vida social e institucional bastante prácticas, pero el problema del gigantismo de nuestro mundo no lo pueden sortear. Algunos de nuestros dilemas morales más serios trascienden las teorías de cómo se organiza una sociedad concreta y van, directamente a cómo está organizado el conjunto de sociedades. Porque el gigantismo del que hablábamos al principio puede resultarnos un fenómeno local si estamos hablando de teléfonos móviles o de ritmo de vida alienante, pero nada más lejos de la  realidad: el gigantismo es una cuestión global. Precisamente por esto la sensibilidad moral se enturbia y nubla, porque ya no es posible imaginar dónde empieza y dónde acaba nuestra acción y dónde empieza y acaba nuestra responsabilidad. Cuando tal cosa es posible delimitarse, tal vez estos teóricos iluminen la cuestión, pero por ahora, no creo que sea el caso.

No parecen quedarnos demasiadas alternativas, aunque hay algo que nos resulta bastante obvio y que no hemos explicitado desde el principio. Sea cual sea el grado de responsabilidad que nos toque en cuestiones como las guerras del coltán financiadas indirectamente con la compra de móviles, la financiación de armas a través del negocio de refrescos o bancos, las gentes no desean verse involucradas. Matar a distancia es fácil, pero si una persona no se desea tomar parte de ninguna manera, podría sernos suficiente. La oscuridad en nuestro tiempo debe ser, en líneas generales, nuestro mayor enemigo. El sujeto postmoderno puede moverse en los lindes de un "pensamiento débil" a nivel moral que hemos relacionado con el gigantismo y con los procesos de racionalización. A mi juicio, estos dos fenómenos no son el efecto de la aparición de la postmoralidad, sino al contrario, estos procesos son la base de la postmoralidad. Hacer salir de la oscuridad estos hechos deberían ser la meta para que el sujeto postmoral se aleje de esa angustia de sentirse culpable de todo y a la vez, responsable ante nadie. Racionalizar en exceso nos convierte en máquinas de calcular, sopesar, evaluar y decidir, pero nuestra humanidad se puede adulterar a partir de una hipertrofia racional. Igualmente, la racionalización excesiva de nuestra sociedad produce situaciones que son a todas luces irracionales, como puede ser la mano de obra semiesclava que fabrica nuestros ordenadores. Dominar sin freno para estar más cómodos a la espera de que dicha dominación no nos estalle el la cara. En virtud de esa irracionalidad, tiene fuste pensar que en algunas cuestiones no es necesario  jugar al viejo juego del choque de tradiciones en materia moral, puesto que la repugnancia es un principio tan básico a la hora de mover la conciencia que no es necesario ninguna batalla dialéctica. A mi juicio, no hay ninguna inconmensurabilidad entre tradiciones morales cuando las leyes de la empatía más primitivas y básicas están sobre la mesa.

Tristmente, el mundo da mil vueltas, y las ha dado mucho antes que nosotros, por lo que el estado de cosas actual genera en el sujeto una fuerte ambivalencia. Caer en el síndrome de Róbinson Crusoe es una temeridad, lo mismo que volver atrás y hacer como que no ha ocurrido nada. Las virtudes y los cantos de sirena de nuestra jaula de control e hiperracionalización van de la mano. La clave es encontrar dentro recursos para evitar esa sensación de cinismo que incomoda al sujeto de la mano de refugios o recursos para iluminar el gigantismo y aliviar la alienación. El  gigantismo necesita instituciones internacionales eficaces y fuertes, que sean coactivas y al mismo tiempo habilitantes. Dichas instituciones deben ser coercitivas a la hora de imponer transparencia a todas las instituciones, tanto públicas como privadas, porque en nuestra sociedad de la información esto es lo único que el sujeto tiene para hacer algo inteligible su mundo y su contexto. Por ejemplo, saber de dónde proceden las cosas que consumimos y cómo llegan a nuestras casas es un conocimiento a menudo incómodo, pero importante. ¿Y de qué sirve esto si el sujeto postmoral parece una realidad ineludible? Si la postmoralidad era un fenómeno asociado a la falta de acuerdo moral a causa de la inconmensurabilidad y el vacío en nuestra terminología moral, saber más cosas se reduce a sumar nuevas líneas de argumentación a las tradiciones, pero no disolvemos el problema, se podría objetar.  Aunque es cierto que la idea de una objetividad moral  ha desaparecido del mapa bajo la forma de una teoría o sistema, es posible articular puntos de apoyo entre cada tradición apelando a esa "empatía primitiva" de la que hablábamos. El punto clave de esta posición no es negar la postmoralidad (entendida como la prevalencia en la sociedad de un "pensamiento débil" moral), sino más bien, esquivar inconmensurabilidad. Creo posible algún tipo de traducción entre las distintas tradiciones que sea algo más que un mero consenso si se intentan evitar los valores sin contenido y se apela a una "empatía primitiva". Al final, la postmoralidad resulta habilitante, ya que nos permite adoptar un pensamiento menos dogmático y dominador (del otro, se entiende). Por esto, un pensamiento débil no se debe entender como un hándicap si gracias a él podemos despegarnos de esas viejas ideologías cuyos valores sospechamos que en boca de todos se estiran como chicles para defender lo uno y lo otro, según qué convenga. 

Después de todo el recorrido ¿se podría decir que nuestra sociedad es cínica? Hemos de recordar que el cinismo requiere un cierto grado de misantropía que es muy difícil de extender al carácter, costumbres y opiniones generales. Nadie querría que la construcción de aparatos electrónicos acarreara serios costes humanos ni en Congo ni en ninguna parte. El gigantismo y la hiperracionalidad, unido al fenómeno de la postmoralidad, nos han convertido no en una sociedad cínica, sino más bien en una sociedad que tiende a la contradicción, la incoherencia, al interés y al exceso de control. Este cóctel, enormemente amargo e insatisfactorio (nadie se engañe, más para los habitantes del Congo, entre otros lugares) nos envuelve y harta, porque el sujeto no sabe bien qué pensar y no sabe bien qué puede hacer. Se siente algo sucio y hay culpa, pero si todavía hay consciencia y empatía, hay alguna salida.

sábado, 20 de octubre de 2012

¿Vivimos en una sociedad cínica? (IV): Diagnóstico profundo, complicado tratamiento


Por lo visto hasta ahora, estamos inclinados a pensar que la respuesta a la pregunta que abre la serie es afirmativa y que en resumidas cuentas vivimos en una sociedad postmoral en la que el sujeto es estructuralmente cínico, luego la propia sociedad resulta cínica en su conjunto. La explosión de la revolución tecnológica y las llamadas guerras del coltán que se promueven gracias ella son desde el punto de vista moral, el ejemplo claro de que nuestro universo moral está atascado y que a sabiendas de lo repugnante que pueda ser la guerra, no se nos ocurre un juicio moral que esquive por un lado la dispersión de la responsabilidad propia de nuestro tiempo por un lado, y el atasco moral y argumental de nuestras posiciones enfrentadas al respecto que denuncia Macintyre:

a) "Las guerras, todas las guerras, son una injusticia: muere gente inocente. No importa la causa. Las guerras del coltán,son doblemente injustas porque están auspiciadas por grandes multinacionales que promueven la muerte en esos países para que aquí tengamos teléfonos móviles y otros aparatos electrónicos. Todos nosotros somos responsables cada vez que encendemos el móvil, enchufamos el ordenador. Por supuesto, aunque usemos otros equipos la resposabilidad se extiende al mandar un mail, un sms, un watsup, mirar la wikipedia... Responsables podrían ser por extensión: Google, el diario El País al tener edición digital, Telefónica y su suministro de internet..."

b) "No todas las guerras son injustas. Las hay que buscan la liberación de las gentes de un país. Puede haber intereses, pero si el fin principal es la liberación es legítimo pelear. Es cierto que en todas las guerras mueren inocentes,  pero todo lo que se puede hacer es evitarlo a toda costa. ¿Las guerras del coltan? ¡A mi usted qué me cuenta! Claro que conozco que existen, pero yo no soy quién para dominar la política en África, ni formo parte de los organismos y gobiernos que meten mano en la región, ni soy miembro de los consejos de administración de las empresas que meten presión a las guerrillas. Además, tampoco es mi problema que las distintas tribus y sectas africanas sean tan proclives a matarse entre ellas cada vez que el hombre blanco  pone encima de la mesa sus intereses. La cuestión se resume a dos cosas: hambre y política internacional. A mi usted no me atosigue, que tengo bastante con llegar a fin de mes. Además, ¿qué hacemos, lo reseteamos todo? ¿Tiramos los ordenadores a la basura? Y en otro orden de cosas, ¿de verdad crees que la gente puede vivir con semejante paradigma de la responsabilidad?¡ Eso es vivir con angustia por cada cosa que hacemos!" 

Elijamos lo que elijamos nos encontramos algo perdidos y con la sensación de que no las tenemos todas. El hecho de que situaciones cuya naturaleza nos resulte desagradable y urgente sean una realidad mientras nuestras discusiones al respecto se hacen eternas, irresolubles y enormemente agrias nos reafirma en el hecho de que hay algo que no anda bien. La paradoja es que mientras nuestra psicología moral nos obliga a tomar partido y a situarnos en uno de los dos lados de la argumentación (o a mitad, lo mismo da), sabemos que en realidad sólo entonamos la posición aprendida a la espera del abismal desacuerdo con nuestro interlocutor. Enunciamos nuestras preferencias y les damos fuerza desde los argumentos aprendidos. Usamos palabras muy grandilocuentes en el proceso de discusión pero en última instancia, todo parece sugerir que lo que se hace es decir qué nos gusta y qué nos disgusta,  qué aprobamos y qué no aprobamos, pero en el fondo nada de esto tiene que ver con la objetividad porque hay un abismo insalvable ente cada posición. Ante esto ¿Qué se puede hacer? La respuesta de Macintyre tiene un punto de partida y unas implicaciones que destruyen parte su atractivo como pensador. Macintyre quiere romper la baraja. Puesto que el juego se encuentra en una fase completamente caótica, hace lo que a juicio de servidor es un auténtico giro antifilosófico que consiste en cambiar lo que de hecho es nuestro mundo a partir de una receta. El orden de la postmoralidad pretende ser substituido por una actualización de la tradición aristotélica de las virtudes. Para el autor escocés, lo ideal sería que cada grupo o comunidad se contextualize y se aglutine en torno a sus virtudes y que dichas virtudes guiaran a la comunidad. De esta manera, la comunidad se erigiría como fuente de identidad pero también como fuente de legitimidad y soporte de unas determinadas virtudes que articularían el universo moral y práctico de las gentes. Tristemente para Macintyre, esta solución es inviable. La tradición de las virtudes puede convertirse en un topos adicional dentro del atascado debate moral. Un discurso inconmensurable más. Sin embargo, y concediendo que esta tradición tiene un estatus especial (ya que no mantiene ningún nexo con la modernidad  y tampoco con el emotivismo), la clase de organización social que se deriva de ella es indeseable. La comunidad de la que nos habla Macintyre puede desarrollar, en virtud de la uniformidad de valoraciones y virtudes, algunas características de lo que Popper llamaba "sociedad cerrada", como la presencia que pueden adquirir  las costumbres, la fuerte tendencia a al tribalismo, la uniformidad en la conducta y la homogeneidad en las valoraciones. Todos son rasgos que propician la  falta de pluralismo. 

La propuesta de Macintyre no resulta nada conveniente. Hace difícil la presencia de multitud de puntos de vista, lo cual es un rasgo de nuestro tiempo que en general, juzgamos irrenunciable. Por nada del mundo querríamos cambiar esto por mucho que nos incomode vivir en un mundo postmoral. Es más, adelantamos que posiblemente sean realidades gemelas. De momento, tenemos que admitir que preferimos convivir con esas situaciones desagradables que nos incomodan y nos desconciertan por igual, que la oscuridad y el gigantismo de nuestro tiempo en nada ayuda. El cinismo se hace fuerte y querríamos encontrar una manera de poder desterrarlo, pero una vuelta al pasado no es en absoluto viable. ¿Hemos de encontrar la forma de negar la postmoralidad o tenemos que abrazar el cinismo con naturalidad?

sábado, 13 de octubre de 2012

¿Vivimos en una sociedad cínica? (III): Fragmentación y falta de sentido

"Escombros", J.M


Días atrás postulábamos una sociedad cínica, producto de un estadio postmoral, en el que el juicio moral del sujeto se encuentre enormemente oscurecido por el enorme gigantismo que es la ordenación de nuestra sociedad. El gigantismo puede pensarse como el producto de la gran piel de plátano que la modernidad nos legó y que día a día se refuerza, que no es otra que la confusión entre control y conocimiento, racionalización y libertad, razón y verdad.  La historia de la última pareja es especialmente interesante, porque en ella encontramos el origen de las disputas entre modernos y postmodernos. En concreto y dentro de estos últimos encontramos el retrato de la razón que realiza Nietzsche, que muestra el carácter tramposo y fabulador de la razón.  Curiosamente, algunos pensadores que podemos llamar modernos ya empezaban a sospechar que la razón era una poderosa herramienta, pero puesta en manos de una criatura algo pícara e interesada. Autores como Hume ya entrevieron la oscuridad que se generaba al anfrontar racionalmente ciertas cuestiones morales, puesto que ante ellas, la razón callaba o sólo podía emitir un juicio interesado, camaleónico y endeble. Ante ciertas cuestiones, la razón o bien se ponía en marcha en una dirección o en otra para argumentar, pero no era capaz de iluminar la verdad, sino más bien, apuntalar una opción y hacerla más verosímil. Curiosamente, un esfuerzo racional en dirección contraria conseguía lo mismo, por lo que la razón quedaba muy lejos de ser la salvaguarda de la moral verdadera. "Bien" y "mal" debían quedar fuera del vocabulario de la experiencia y de la demostración, por lo que no había manera de que ese vocabulario saliera de nuestra sensibilidad y gusto con la fuerza de la verdad. Estas consideraciones hicieron fuerte el emotivismo como teoría moral y nos empujaron a la fragmentación y a un cierto relativismo. Esta historia de la ética y la filosofía explican, junto a la cuestión de la alienación, la aparición de la postmoralidad y de ese cinismo social que postulamos.  

Dentro del decurso de esta historia es conveniente citar a Alasdair Macintyre, uno de los teóricos de la ética más influyentes del último tercio del siglo XX y autor de una de las obras que mejor pueden ilustrar la dimensión filosófico-lingüístico-social de la pregunta sobre el cinismo y la postmoralidad. En Tras la Virtud, Macintyre cuenta la siguiente historia:

Imaginemos que las ciencias naturales fueran a sufrir los efectos de una catástrofe. La masa del publico culpa a los científicos de una serie de desastres ambientales. Por todas partes se producen motines, los laboratorios son incendiados, los físicos son linchados, los libros e instrumentos, destruidos(...). Mas tarde se produce una reacción contra este movimiento destructivo y la gente ilustrada intenta resucitar la ciencia, aunque han olvidado en gran parte lo que fue. A pesar de ello poseen fragmentos: cierto conocimiento de los experimentos desgajado de cualquier conocimiento del contexto teórico que les daba significado; partes de teorías sin relación tampoco con otro fragmento o parte de teoría que poseen, ni con la experimentación; instrumentos cuyo uso ha sido olvidado; semicapitulos de libros, paginas sueltas de artículos, no siempre del todo legibles porque están rotos y chamuscados. Pese a ello todos esos fragmentos son reincorporados en un conjunto de practicas que se llevan a cabo bajo los títulos renacidos de física, química y biología (...). Los niños aprenden de memoria las partes sobrevivientes de la tabla periódica y recitan como ensalmos algunos de los teoremas de Euclides. Nadie, o casi nadie, comprende que lo que están haciendo no es ciencia natural en ningún sentido correcto (...). La hipótesis que quiero adelantar es que, en el mundo actual que habitamos, el lenguaje de la moral esta en el mismo grave estado de desorden que el lenguaje de las ciencias naturales que en el mundo imaginario que he descrito. Lo que poseemos, si este parecer es verdadero, son fragmentos de un esquema conceptual, partes a las que ahora faltan los contextos de los que derivaba su significado.

A partir de esta metáfora, Macintyre explica por qué en nuestra sociedad la moral es un asunto subjetivo y por qué toda discusión moral es una trampa sin salida: todo el mundo habla desde tradiciones distintas. Toda argumentación parte de determinadas perspectivas que no son más que fragmentos de nuestra historia moral, tradiciones y topoi que se recitan para reforzar una postura, que en realidad no es más que sensibilidad, gusto, tradición o una mezcla de todas. Todo esto no es más que emotivismo, dicho en una palabra. En definitiva, lo que termina sugiriendo Macintyre es que el lenguaje moral ha perdido completamente su significado porque que al final, cuando una conversación moral avanza hasta las premisas y definiciones básicas y se termina hablando de términos como "dignidad", "justicia"o "libertad", lo que terminamos haciendo es codificar esos términos dentro de una tradición moral que simplemente recitamos porque no hay mucho más que decir, ergo los términos morales se vacían de sentido por inconmensurabilidad entre tradiciones morales. El ejemplo típico de lo que acabamos de describir lo encontramos en el clásico debate en el cual el término clave (por ejemplo, "dignidad") se usa igualmente para defender una postura y la contraria. En resumen: la triste realidad que nos presenta Macintyire es que en el contexto del lenguaje moral las palabras que usamos no dicen nada y todo cuanto tenemos son palabras muy altisonantes, pero tristemente vacías.

Como hemos expuesto, el cinismo explota por los dos frentes que hemos descrito. Por un lado hemos de contar con la perspectiva que nos abre  la racionalización y alienación de la sociedad y por otra, los efectos devastadores que tiene descubrir que la razón nos puede demostrar una cosa y la contraria y que en última instancia el debate moral es interminable porque la inconmensurabilidad endémica a esos debates vacía de sentido el lenguaje moral. El primer frente de explosión del cinismo tiene que ver con los cambios y transformaciones del mundo a partir de la industrialización y la postindustrialización (globalización) y el segundo, precisamente como el motor del primero: la hipertrofia racional y la hiperracionalización de la condición humana.

martes, 9 de octubre de 2012

¿Vivimos en una sociedad cínica?(II): Razón, racionalización, alienación e iluminismo

"Burocracia", J.M

El cinismo nace en la Grecia clásica como una hipertrofia de los núcleos racionalistas y escépticos del etéreo cuerpo doctrinal socrático que da como resultado una escuela filosófica que radicaliza la ignorancia humana y la necesidad de vivir de manera sencilla y acorde al propio daimon. Diógenes, uno de los ilustres cínicos, llevó una vida de "rectitud socrática" basada en el desprecio a la forma en que los humanos vivían. Se cuenta que en una ocasión caminaba por el ágora apartando a toda persona que se cruzaba a su paso mientras decía "busco un hombre, todo lo que me encuentro es escoria". Esta anécdota marca el decurso del cinismo a través de la historia de las ideas hasta nuestros días, en los que el cinismo se suele entender como una suerte de misantropía salpicado de un fuerte de relativismo moral.

El componente racionalista tiene gran importancia en la historia del cinismo y en la cuestión de la que nos estamos ocupando aquí, puesto que el cinismo social que proponemos no es sino un compañero de viaje de la postmoralidad. La enormidad de lo que acontece a nuestro alrededor bien puede estar empujando al fenómeno de la postmoralidad y ello se ve reflejado en un cierto malestar cuando discurrimos sobre las prácticas sociales que pueden resultar reprobables moralmente y que en ocasiones nos llevan a pensar que nuestra sociedad es una sociedad cínica.

Los problemas derivados de nuestra enrevesada, poliédrica y gigantesca organización social de los que habla Anders en el texto que citamos días atrás vienen motivados por el enorme esfuerzo racionalizador. Este esfuerzo siempre va precedido de un conocimiento metódico y exhaustivo de un campo de la realidad. Por ejemplo, conocer cómo es la realidad física, química y biológica de nuestro medio nos permite hacer puentes para salvar obstáculos, sintetizar vacunas para erradicar enfermedades mortales y crear máquinas que hacen nuestra vida más fácil. Las ideas de racionalización, conocimiento y control se unen con fuerza a partir de la modernidad. Controlar la enfermedad, controlar el tiempo en el viaje y controlar el confort en nuestra vida es posible gracias al conocimiento y a la aplicación de principios racionalizadores del espacio humano. En parte, este es el sueño de los filósofos desde Bacon, pasando por Descartes hasta Kant. idea más fuerte y que servía como leitmotiv de todo el pensamiento de la época era saber cuáles eran los límites de lo cognoscible y cuál era el contenido de lo cognoscible para acomodar la vida a ese conocimiento; saber para describir, explicar y predecir con el fin de hacer del hombre una criatura menos vulnerable y por supuesto, más libre.

A este sueño del pensamiento moderno subyacía una concepción de la racionalidad que a la luz de los análisis de los sucesos acaecidos durante el siglo XX por parte de algunos pensadores puede ser descrita como ingenua e inocente. El ser humano consiguió perfeccionar la tecnología y revolucionó todos los campos del conocimiento siguiendo principios racionales, aplicando su ingenio y su afán por conocer la verdad. Sin embargo, también consiguió enormes cotas de racionalización en el medio humano, cuyo impacto seguimos viviendo hoy: cadena de montaje, especialización en el trabajo, racionalización del sistema político, buracratización titánica, control del tiempo, medidas de seguridad ciudadana, políticas de disuasión nuclear...  Ha llegado un momento en el que la razón ha destilado una tecnología y un saber que aunque ha conseguido importantísimas mejoras en la calidad de vida de las gentes (del primer mundo), también ha generado una histeria racionalizadora cuyos efectos alientantes ya estaban perfectamente descritos en los escritos de Marx. En este punto hemos ve volver al texto de G. Anders y apuntar que la oscuridad de la que hablaba no es otra cosa que alienación: la sensación de que uno está realizando actividades y en general, está llevando una existencia tan fuertemente mediada por entes externos que pueden hacerle sentir a uno que no está viviendo su propia vida. A mi juicio, este es uno de los puntos clave del cinismo social. Si admitimos que un sujeto está fuertemente alienado, hemos de admitir que incluso sus valoraciones morales pueden estar igual de mediadas que lo están sus relaciones personales, su tiempo libre, su trabajo... En una sociedad postmoral, el sujeto alienado realizaría laxos y flexibles juicios éticos mediado por la enorme maquinaria que lo mueve todo y que impide, con su gigantismo, un juicio moral completo y crítico. Un gigantismo producto de la hiperracionalización de la sociedad.


Otra de las claves ha de rastrearse más allá de los productos materiales de la ilustración y de la racionalización de la vida cotidiana. Hay que buscarlo dentro de la forma en que el iluminismo ilustrado trató las cuestiones éticas y cuáles fueron los resultados y cómo finalmente, se creó una especie de atolladero ético que podemos poner en práctica en cualquier discusión moral que emprendamos.

jueves, 4 de octubre de 2012

¿Vivimos en una sociedad cínica? (I): Planteando la cuestión

"Tu ciudad, mi ciudad",  J.M.


No son pocos los que están empezando a hablar de una época postmoral. La complejidad del mundo que nos rodea es tan inabarcable que resulta extremadamente difícil evaluar el horizonte de responsabilidad de las gentes, tanto en el nivel individual como el colectivo. Por si esto fuera poco, a la enorme cantidad de problemas con los que convivimos, se suman otros de nuevo cuño, producto de los nuevos modos de comunicación. Dicho de otro modo: para bien o para mal, ahora sabemos más. Recuerdo que cuando aparecieron los teléfonos móviles, apenas se había implementado una red de internet en España lo suficiente como para que supieramos qué era el coltán. Los simpáticos Nokia 5110 con su  famoso juego del gusano se veían en todas partes, pero no teníamos ni idea de qué era el coltán allá por 1999. Ahora, gracias al Internet, es difícil no saber que el coltán es un mineral bastante escaso con el que se fabrican multitud de componentes electrónicos y que su uso se ha extendido en parte gracias a la difusión de los teléfonos móviles. También sabemos que durante la expansión de esta tecnología la presión para obtener este material ha ocasionado en África numerosos conflictos armados. La pregunta obligada es: ¿son los usuarios cómplices de las llamadas "guerras del coltán"? Las posibles respuestas a la pregunta nunca serán unívocas y tajantes y en muchos casos, partirán de consideraciones en torno al actual contexto globalizado en el que vivimos. La enormidad de las cosas nos impide hablar sin dudar porque resulta imposible tener toda la información, porque todo cambia muy deprisa, porque es imposible tenerlo todo en cuenta. Da la sensación de que siempre se nos puede escapar algo y que podemos cometer un grave error de juicio. La relación entre la enormidad y nuestra incapacidad para hablar de lo que acontece en este mundo gigante fue descrita por Günter Anders allá por 1988:

“En el momento en que los efectos de nuestro trabajo o de nuestra acción sobrepasan cierta magnitud o cierto grado de mediación, comienzan a tornarse oscuros para nosotros. Cuanto más complejo se hace el aparato en el que estamos inmersos, cuando mayores son sus efectos, tanto menos tenemos una visión de los mismos y tanto más se complica nuestra posibilidad de comprender los procesos de los que formamos parte o de entender realmente lo que está en juego en ellos. En una palabra: peses a ser obra de los seres humanos y pese a funcionar gracias a todos nosotros, nuestro mundo, al sustraerse tanto a nuestra representación como a nuestra percepción, se torna cada día más oscuro [cursiva de G. Anders].”

Por entonces, la globalización aun no se había formulado como concepto, pero ya comenzaban a atisbarse sus efectos. Y aunque en 1988 los efectos de la guerra continuaban muy vivos en la memoria de Anders, no sólo en calidad de pensador judío que arrastraba un enorme sentimiento de culpa por haber escapado de los nazis, su motivación para escribir hunden sus raíces mucho antes de la guerra. La idea que va a ser el hilo conductor de la pregunta que por ahora dejamos en el aire es la descompensación entre la dimensión moral del hombre y la capacidad para imaginar las implicaciones de sus acciones junto a la enorme maquinalización de la sociedad.

Para seguir el hilo, tenemos que entender la postmoralidad como la irrupción de una diáspora moral y la necesidad de que la ética deba perder sus pretensiones de objetividad. Que la sociedad sea cínica significa precisamente que llegue a darnos igual blanco que negro y que parte de esto tenga que ver con la imposibilidad para decantarse por una u otra cosa. Lo cierto es que como sociedad la idea de vincular verdad y bondad se nos escapa porque ya lo creemos posible ni desde el punto de vista epistemológico ni desde el punto de vista práctico. Poco a poco, iremos desgranando el asunto (si se deja), pero podemos decir que “lo que está bien” es indistinguible porque prácticamente cualquier cosa es explicable, es racionalizable y comprensible moralmente, lo que significa la total desactivación de la ética y de su compromiso con la verdad. El resultado de esto, bien puede ser una sociedad cínica, que ha vaciado los conceptos y los ha llenado de nihil, de nada.

jueves, 27 de septiembre de 2012

Sin rostro, sin nombre, sin número

Acto de jura del CNP, mir.es

En la derecha española siempre han confluido sensibilidades dispares. Desde la transición, Alianza Popular y después, el Partido Popular,conseguían amalgamar idearios dispares, como lo son las ideas liberales clásicas, alguna ideas de lo que en otros países son cuestiones de la democracia cristiana y algunos elementos inclasificables e incómodos que al principio parecía que se iban a desplazar hacia los partidos ultra. Sin embargo, aunque el voto ultra lo copen los partidos ultra, no significa que ciertos elementos que no tienen que ver con algunas de sus raíces no se hayan esfumado. Por lo acontecido la noche del 23 de Septiembre y a raíz de las formas de la policía y de la UIP, podemos decir sin ningún tapujo que al frente del gobierno ya no hay liberales. Los liberales m pensaron en el imperio de la ley para proteger al Estado y sus instituciones. Integrados en paradigmas socialdemócratas, los liberales han entendido siempre el imperio de la ley como un modo de proteger la paz social y como un mecanismo de control del poder. El concepto de transparencia ha sido clave para entender este movimiento crítico dentro del liberalismo.

La clave de la crítica al liberalismo clásico se encuentra en una extraña paradoja que podemos encontrar en uno de los padres de las modernas doctrinas políticas, Thomas Hobbes. Llamarlo liberal es un anacronismo, pero lo cierto es que el núcleo duro de su teoría política alberga algunas de las ideas clave para pensar el Estado moderno, antecedente de las democracias contemporáneas. Hobbes cayó en la paradoja de dar al regente del Estado poder pleno para que nadie tomara la ley por su propia cuenta y pudiera, por todos los medios que fueran necesarios, reinar el orden y la paz. Este es el principio del "imperio de la ley".Pero ¿es posible dar el poder absoluto a alguien con garantías de que éste lo vaya a usar en beneficio de todos? Y lo que es más importante, ¿qué pasa si el poder absoluto se torna en tiranía? Ante estas preguntas, de Hobbes solo tenemos una respuesta: "si tu has votado eso, estar en contra a posteriori es como estar en contra tuya". Lo curioso es que versiones de este mensaje se oyen todavía, a pesar de que el liberalismo se reformó para dar cabida a la posibilidad de acabar con el gobierno establecido si éste se convertía en una tiranía. El voto regular es uno de los mecanismos que se suelen poner de ejemplo como modo de control del poder, y con el tiempo se ha convertido en excusa recurrente ante excesos y mentiras, a pesar de que otros mecanismos, como el referendum vinculante y la obligatoriedad de cumplir los programas electorales se han hecho fuertes como medio de control del poder. La implementación de estos mecanismos han terminado por establecer la diferencia entre  "democracias avanzadas" y a "democracias" a secas. En la sociedad de la información, la transparencia se ha hecho una demanda social, como lo han sido los medios de control del poder y la permeabilidad de la clase política a los problemas, puesto que el calado y el tamaño de los mismos es a la vez micro (que afecta a unos pocos, dentro de una comunidad) y macro (globalización). La mentada transparencia es un modo de control del poder, un medio para saber dónde ir y qué preguntar y en suma, una forma de pedir responsabilidades sin ambigüedades ni trabas.

Pero en España ya no hay liberales, no al menos liberales concienciados y permeables a la realidad que vivimos. El 23 de Septiembre en Madrid habrían simpatizantes y no simpatizantes con las causas y los modos de las manifestaciones, habrían votantes del PP y del PSOE, habría gente en sus casas y gente en la manifestación. Ante el congreso y en Neptuno, entre los gritos y las gentes, había espectros, espectros con porras y cascos, vestidos de azul. Cuando el poder es etéreo e innombrable, cuando desde la sombra se planea golpear e intimidar, el ciudadano pierde todo el crédito en aquéllo pensado para protegerle. Porque al margen de la extrema dureza empleada (como los golpes por encima a de la cintura, como cuello y cabeza), la gravedad del asunto estriba en que el poder decidió desconectar el canal de conexión entre la toma de decisiones políticas y la posible reclamación del ciudadano ante las mismas. La prueba de ello es la falta de identificación sistemática por parte de la policía que cubrió lo que acontecía durante las propuestas que se ha constatado en la red. Cuando tal cosa ocurre, el Estado pasa a otro nivel, que ya no es el Estado de derecho que parieron los liberales, sino un Estado policial que pensábamos que habíamos dejado atrás, en el que el Policía no sólo es la autoridad y parte del poder ejecutivo (como pensamos que debe ser), sino que ejerce el papel de un fantasma inmune a toda petición de responsabilidad, una criatura etérea y sin rostro, al que el ciudadano sólo puede temer. Si lo que vimos el martes es fruto de una decisión política, el fantasma no es ya la policía, sino la propia política.


martes, 25 de septiembre de 2012

Delirium democratica

"Gente sin complejos", J.M

Hoy no se hace ninguna fiesta a la democracia, porque cuando la sede del poder se blinda como lo ha hecho hoy, algo va mal, tanto a un lado del cerco como al otro. Las instituciones del Estado parecen andar al borde del colapso, no sólo por la triste imagen que están ofreciendo en tiempos convulsos, donde la entereza es más necesaria si cabe, o por el desmantelamiento al que están siendo sometidas, sino porque ante la lenta agonía, las instancias políticas o colaboran con ello o no les es posible invertir la tendencia, lo que produce una enorme frustración a una minoría a un lado del cerco y a una buena cantidad de ciudadanos, al otro lado. La clase política se blinda por temor y mira con una indiferencia sobre el cerco que asusta. Parte de ella simpatiza, usándola como arma electoralista. Nadie hace autocrítica, todos se lavan las manos y da la sensación de que simplemente, la inercia los mueve, como un barco sin vela.

Pero, PPSOE es lo votado. La mayoría de los Españoles quisieron esto. Sin duda, las leyes electorales y las formas de reparto del poder favorecen esta clase de mayorías, que a luces de buena parte de la ciudadanía pueden resultar injustas. También es cierto que ahora el gobierno miente e incumple promesas electorales, amaga cual jugador de póquer sus próximas jugadas y confunde con su terminología con la clara intención de deformar la realidad o imponer una cortina de humo.Y es que cualquier crisis, si merece tal nombre es porque toca a todos los niveles: económico, político, social, ético y en suma, a nivel humano. Nadie se libra de la degradación o de la pérdida de referencias. La humanidad misma se desgasta con cada nuevo palo a la historia de esfuerzos que nos precede, con cada nuevo escándalo político y social y con cada nuevo vecino (familiar, e incluso uno mismo) que acaba en el paro y sin nada que hacer. El hastío se hace insostenible y la manifestación de la impotencia y la indignación se calienta, pero ¿finalmente uno debe recurrir a la insumisión absoluta? ¿echar abajo todas las instituciones para erigir unas nuevas es realmente la panacea? Parece ser que es así como hoy se pretende vender el relato. El gran relato de una revolución pacífica y democrática. Y la verdad, tal cosa será si finalmente la democracia que emerge es a todas luces mejor, infinitamente mejor que la enclenque y algo anacrónica democracia representativa que tenemos y tras una transición justa y sin violencia, donde todos tengan su representación y no se deje atrás a nadie, votante del PPSOE inclusive. Tras imponer este supuesto, que abre multitud de interrogantes, servidor  se pregunta si desactivar la política es benigno para la democracia. Volviendo a lo anterior y para que no me echen los perros demasiado pronto, servidor también se pregunta qué le puede pasar a nuestra democracia si continúa a este ritmo de desgaste.

En el fondo, no sólo me preocupa la idea de que el remedio pueda ser peor que la enfermedad, o que simplemente todo esto esconda un cambio de roles de aquéllos excluidos por el sistema de mayorías o que sea el intenso destilado del malestar social, que ha explotado en ese sentido. También me mueve parte del fondo, sobretodo aquél que tiene que ver con las ideas de "representación" y "voluntad de diálogo". En el imaginario de los colectivos que hoy son la vanguardia del 25S ronda la idea de que una verdadera "deconstrucción institucional" será de inmediato y sin ninguna clase de fractura, el remedio para todos los males. Y debería serlo, si no pretende ser incoherente consigo misma,  además de incluyente, siendo capaz de amalgamar a todos aquéllos con voluntad de construir democracia, consenso y diálogo, por rancios y anticuados que nos parezcan. Creo que si hoy no habrá nada de esto es por lo mismo por lo que el 15M erró el tiro: había mucha voluntad de avanzar, ideas, gran energía y emoción, pero faltaba diversidad y una buena dosis de razonabilidad. Por entonces, el intelectual polaco Zygmunt Bauman, alabó el fondo, pero para explicar parte de su etérea actividad, dijo: "El 15M es emocional, le falta pensamiento (...). La emoción es inestable e inapropiada para construir nada coherente y duradero". En la misma entrevista, Bauman añadía: "si la emoción es apta para destruir resulta especialmente inepta para construir nada. Las gentes de cualquier clase y condición se reúnen en las plazas y gritan los mismos eslóganes. Todos están de acuerdo en lo que rechazan, pero se recibirían 100 respuestas diferentes si se les interrogara por lo que desean". Me aventuro a decir (porque a toro pasao' no tiene ninguna gracia hablar, que es lo que harán todos los comentaristas mañana) que los más enrarecidos de cada uno de los rinconcitos donde el 15M floreció andan ahora en Madrid, y que sus virtudes y vicios los acompañan.

Tristemente, a los lados del cerco policial se viven realidades muy distintas y con múltiples caras, de difícil lectura.  La indignación genera sus frutos y la clase política, desconectada de la realidad, se esconde tras la premisa de perdurabilidad y estabilidad de las estructuras del Estado para no se sabe bien qué, con una ciudadanía cada vez más enrarecida a las puertas que clama por un cambio de modelo que nunca llega. A ambos lados, se canta democracia cuando se quiere decir socorro. 

sábado, 22 de septiembre de 2012

A vueltas con la educación

"Academia", J.M

"LGE, LODE, LOSGSE, LOPEGD, LOCE, LOE Y LOLAILO", se podía leer hoy en las redes sociales. La acumulación de leyes y de cifras que día a día políticos y expertos nos lanzan comienza a ser una suerte de circo en el que el cuidadano empieza a sentir que el asunto es una broma pesada que parece no tener fin. Los debates y tertulias no aclaran absolutamente nada porque el universo de la pedagogía, el absorbente mercado del trabajo, el interminable debate de las autonomías y toda una serie de consideraciones legales forman un potaje infinito e infumable que aleja todo discurso en torno a la educación de su importante trasfondo humano. Con todo, esto no debería resultar chocante, puesto que cada nueva ley ahonda, cada vez más si cabe, en el proceso de deshumanización de la escuela que la convierten en los lugares grises y fríos que son hoy. El concepto de fracaso y el de rendimiento (ambos importados del imaginario de nuestro mundo competitivo, capitalista e industrializado) arrasan con todo a la hora de intentar una ley que de con la tecla del futuro y el progreso porque la priorización excesiva en estas dos ideas logra por pura hipertrofia auténticos engendros. 

Desde hace bastante tiempo el modelo de escuela está sufriendo el cambio de la inclusión de la institución dentro del panorama internacional y globalizado. "La escuela no puede ser lo que era porque debe adaptarse", se nos dice. Ciertamente, la escuela no puede darle la espalda a lo que acontece, pero en el proceso pierde a marchas forzadas sus señas de identidad porque se intenta confundir la educación con la instrucción. Estar educado es sin duda poseer una habilidades y una competencias que en suma son la prueba de que somos personas instruidas. Pero tener una buena educación es muchísimo más que estar a la cabeza en el informe PISA. A pesar de que cualquiera admitiría esto, las fuerzas que nos empujan a crear una escuela cada vez más segregada y competitiva son tan irresistibles que los fundadores de la Academia llorarían de pena al ver la cesión, cada vez más agresiva, que las escuelas hacen a los legisladores, marionetas cuyos hilos se pierden en la trama del poder. La masa de pedagogos y docentes parecen no contar para nada o no tener nada que decir si no es reforzar lo que se demanda.

La derecha española ha tenido siempre la bondad de ir de frente. Su escuela es competición, rendimiento y dar el todo sólo en lo que se exige. Ni más, ni menos. Si hay que elegir ser carpintero a los 14, pues al menos, el país ya cuenta con un carpintero. Al otro lado, "a dios rogando y con el mazo dando". Se nos han colado toda suerte de monstruos legales con cara simpática que no eran sino más de lo mismo. La LOE incluía el concepto de competencia, que a pesar de contar con el beneplácito de pedagogos de todo signo, aparece fuertemente vinculado al concepto de calidad, lo que a servidor siempre le ha parecido una puerta abierta a la entrada de otra clase de valores ajenos al universo de la educación. En general,  las últimas de las últimas reformas sólo se salvan algunos apartados dedicados a la integración y a las necesidades educativas especiales. Tristemente, estas cuestiones al final han quedado en auténtica agua de borrajas, puesto que los programas rara vez cuentan con al financiación necesaria, por lo en última instancia y al margen de leyes, las prioridades suelen quedar al descubierto en prácticas, más que en papeles.

Por mucho que la competencia social y ciudadana y la educación en valores se mente mil veces en las leyes y se implementen medios para llevarlos a las aulas, la educación está guiada por unos principios que sepultan toda actuación en este sentido. La educación griega tenía claro que había que estar instruido. En la Academia, una inscripción rezaba: "nadie entre aquí que no sepa matemáticas". Para Platón, las matemáticas y su comprensión eran fundamentales, pero tenía bien claro que eran materias instrumentales y propedéuticas y que, como cualquier griego, entendía que la educación era algo más que la adquisición de destrezas, era el esfuerzo por desplegar todo el potencial humano que cada cual lleva consigo. Todo esto seguro que suena a monserga poética y hasta puede dar pie a querer una racionalización mayor en vista de una educación en manos de poetas sentimentaloides, pero no me cabe la menor duda de que el camino contrario está adormeciendo la escuela, cosificándola y convirtiéndola en una institución alientante.

Por último, encontramos que los docentes sienten la cada vez más poderosa presión de una sociedad que exige sin conceder ningún tipo de apoyo. Internet y la tele ejercen una influencia que resulta difícil de contrarrestar en las aulas y sin embargo, ellos son la clave, porque los legisladores no se enteran de que a golpe de Ley Orgánica la educación no va a arreglarse y a producir frutos apreciables a corto plazo. Al hilo del manido tema de la docencia, recuerdo que alguien me dijo alguna vez que el techo del sistema educativo es la altura de sus docentes. Pues, mal asunto, porque los docentes de hoy son los primeros en empezar a sufrir la deshumanización del aula, que han mamado desde el primer día cuando hacían la EGB. Por si fuera poco, la crisis aumenta la presión sobre el alumno, que no tiene ni idea de lo oscuro que puede llegar a ser el futuro en un ambiente que le exige escoger cada vez más pronto qué es lo que va a ser de su vida sin saber lo triste que resulta para una sociedad contemplarlos como la nueva cobaya del Ministerio de Educación. 


martes, 18 de septiembre de 2012

Brillantes Martillazos (IX): George Ritzer

Co-po orange packing plant, Jack Delano, 1943

"La universidad moderna puede llegar a convertirse, por numerosas vías, en un lugar altamente irracional. Muchos estudiantes (y miembros del claustro) se desaniman por la atmósfera parecida a la de una fábrica en la que se respira en tales universidades. Se deben sentir como autómatas que serán procesados por la burocracia y el ordenador, o incuso como ganado que pasa por una planta de procesado de carne. En otras palabras, en tales establecimientos la educación puede llegar a ser una experiencia deshumanizante. Masas de estudiantes, grandes e impersonales dormitorios y abarrotadas clases, hacen que sea difícil llegar a conocer a otros compañeros de estudio. Las clases abarrotadas, limitadas estrictamente por el reloj, hacen casi imposible conocer a los profesores de verdad. Como mucho, se puede llegar a conocer a un profesor o ayudante que tenga a su cargo un seminario. Puede que las notas las decidan una serie de ordenadores que corrigen cuestionarios y pueden anunciarse de manera impersonal, a menudo mediante el número del carnet de identidad y no por el nombre del alumno. En resumen, los estudiantes quizás se sientan poco más que objetos sobre los que se derrama saber a medida que van pasando por la cadena de montaje educativa que proporciona información y otorga títulos".

George Ritzer, La McDonalización de la sociedad, 1993



sábado, 15 de septiembre de 2012

El orden en la imagen: la cámara de fotos como espejo del mundo mediático

"Convención", J.M

Nos encanta el orden. Llámese mengano o zutano, sea blanco, negro, mujer u hombre, de aquí o de allá, encontraremos algún momento en el que admitirá que el orden, al menos en una parcela importante de su vida, es necesario. Lo cierto es que aunque nuestra casa sea un auténtico caos, aunque olvidemos constantemente dónde hemos aparcado, cómo se llamaba el primer presidente de los Estados Unidos o quién es el Ministro de Exteriores, ordenamos desde las nubes hasta lo que se dice y cómo se dice. El orden  lo encontramos importante, vital diríamos: cúmulos, estratos, cirrostratos, sujeto, verbo, determinante, "nunca digas yo al inicio de una frase", "ni se te ocurra soltar una broma ante un tribunal"... etc. 

La clave de todo orden es su poder coercitivo. Todo orden clarifica, jerarquiza y como se puede intuir por su raíz etimológica, manda. Para hablar, es necesario que el discurso esté ordenado, que las palabras sigan un determinado orden y que se adecuen a una serie de reglas. De lo contrario, no habría discurso inteligible. Lo mismo puede ocurrir con otras formas de expresión. Costaría distinguir un poema de un texto científico, una foto de un ballet. Ahora bien, a pesar de que toda coerción tenga adosada una vertiente habilitante, podemos preguntarnos si el ordenamiento puede integrar algún elemento oscuro. Al hilo de esta cuestión y en torno al tema de la coerción en el discurso se expresó Michel Foucault en los 70', en un famosísimo texto titulado El orden del Discurso:

"Supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad".

Foucault entendía que los distintos discursos (político, teológico, tecnológico, filosófico...) responden a unos  códigos que imponen forma, tema, autor (entendido como un título de pertenencia a un grupo) e incluso una verdad determinada y paradigmática a los discursos. El "acontecimiento aleatorio" para Foucault no es más que aquélla singularidad que escapa al orden al discurrir fuera cauce del discurso institucionalizado. En definitiva, ese acontecimiento es el monstruo, lo que está afuera del discurso que atisba una alteridad al mismo, una "terrible materialidad" que anuncia otra verdad cuya tragedia consiste en estar afuera sin ser dicha ni estar dotada de forma o integrarse y formar parte del orden, diluyendo su autenticidad en la masa.

La imagen no se escapa a su propio orden. La reproducción masiva de la que hablaba Walter Benjamin a principios del siglo XX se ha hecho realidad a una escala que sin duda le sorprendería. En lo que a fotografía se refiere, los procedimientos químicos están en vías de extinción y la era de las CMOS baratas y de calidad, unida a la era del plástico, del "made in thailand", el Foxconn, la proliferación y la facilidad para acceder al software de tratamiento de imágenes y la sacralización de la cámara réflex, han hecho de la fotografía un arte masivo, auratizado y fuertemente codificado. Walter Benjamin acertó en la forma en que los medios técnicos conseguirían hacer popular el arte y acabar con el aura mágica de la obra original, y lo hizo especialmente si estamos pensando en la fotografía. Ahora todo el mundo tiene acceso a la obra a través de flickr y no hay una totemización de la obra original, puesto que tal cosa practicamente no existe: son unos y ceros en algún servidor perdido en Moldavia, San Petersburgo, Nápoles o Chinchilla de Montearagón. Afortunadamente o no, la imagen no se venera, simplemente se admira unos segundos y se olvida.  Sin embargo, la veneración perdida se traslada, curiosamente, a los medios técnicos, e incluso a la propia técnica: la cámara de fotos (especialmente reflex) y la particular manera de fotografiar del fotógrafo. Cuando la máquina y el técnico de la misma hacen acto de presencia, se producen cambios en la escena, todo el mundo se ve afectado. !Ponte guapo, puedes acabar en facebook, flickr, o quién sabe, sobre el papel!

El mero hecho de poseer una cámara digital (y de nuevo, mejor si es réflex) ya te convierte en un miembro del club, en un signo de pertenencia a la comunidad de fotógrafos que mantienen el orden de la imagen: el conjunto de códigos y normas que hacen que una foto sea o no aceptada y difundida. Con la cámara en las manos, el nuevo usuario aprende los rudimentos de la imagen y los fundamentos de su reproducción (masiva, hasta que el obturador aguante o el sensor se queme). Es en este proceso en el que el usuario vive en la imagen, lee las imágenes tópicas dentro del orden para aprender y  las reproduce, dando fuerza al orden. En este contexto, la facilidad con que las cámaras digitales permiten al usuario retratar el mundo han convertido a la cámara de fotos en un producto-espejo del universo mediático: parida por el universo de la reproducción masiva, la cámara de fotos digital se ha convertido en uno de los medios favoritos para reproducirlo y perpetuarlo. Al final, encontramos algo así como una "cara negativa" en el orden. Cuando Michael Freeman afirma que "hay una exceso de flores, de arquitectura de ladrillo y paisajes sin nada especial", hace referencia a la falta de interés por otra cosa que no es el propio orden de la imagen, la salida a fotografiar no ya para glosar o referenciar una obra, sino por la pura reproducción, por ser un espejo del mundo dominado por unas determinadas imágenes tópicas que se ven reproducidas hasta el hastío. El fotógrafo Simon Norfolk llega bastante más lejos, y su preocupación tiene que ver con la alimentación de un tópico con la repetición y cómo este tópico altera la percepción que se puede tener de nuestro mundo."Todo el mundo hace las mismas fotos, se crea una memoria colectiva estereotipada que no es real", ha llegado a decir. ¿Es posible salirse de esa memoria colectiva? ¿Toda imagen responde de alguna manera al estereotipo? Si es así y nos descubrimos a nosotros mismos frente al estereotipo ¿tiene sentido hacer la foto?