Cajón: Filosofía

Filamento de tungsteno

Uno no es filósofo por fundar una filosofía. Uno es filósofo si en su palabra hay una invitación a filosofar.

El cuentacuentos, una pincelada de psicosociología moral

"White Coat Ceremony Oat" IU Medicice School
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Somos sapiens porque en parte somos narrans. Toda cultura gira en torno a una historia o conjunto de historias: de una comunidad, de una institución, de un individuo, de un episodio importante para la comunidad, de una acción individual...etc. La historia moral, tanto colectiva como personal tampoco se libra de esta afirmación general, de modo que la responsabilidad está ligada a este fenómeno del contar. Cuando damos cuenta de lo que hacemos, solemos contar la historia de esa acción de modo tal que el porqué, ya sea un fin o un medio, adopta la forma de una historia. Contamos sobre porqué somos veganos, porqué votamos al partido comunista y no al verde y porqué preferimos Nietzsche a Shopenhauer. Hacemos un relato de razones que nos conducen a la elección y que pretenden darle asiento y justificación en nuestra vida. Los relatos que contamos en este sentido son nosotros. Renunciar a ellos es desprendernos dolorosamente de lo que nos hace lo que somos, de modo que por este motivo nadie se libra de una verdad asentada durante mucho tiempo en su fuero interno.Podemos suponer entonces que los cambios de parecer se producen por lentos sangrados que se complementan con otros procesos de incorporación de relatos, que no necesariamente son ejercicios de contraste y análisis. En este proceso intervienen factores psicológicos y sociológicos, de modo que cuestiones como legitimidad y responsabilidad no sólo son cosa de un juicio racional. De hecho, lo que se propone aquí es que el propio juicio racional se ve afectado por factores ambientales y psicológicos en la producción el juicio de historias.

De entrada, todo hijo de vecino admite que la legitimidad y la justificación en el orden práctico dependen enormemente de qué historia se cuente, de cómo se cuente y de qué medios se usen en su construcción, y que a menudo la verdad o falsededad de esa historia pueda resultar superflua si logra el objetivo de satisfacer la exigencia de un porqué, ya que enfrentarse a la responsabilidad a menudo nos resulta peor que vivir por y para las mentiras. A veces nos interesa más protegernos de lo que se ha construido lentamente en nosotros y que dota de sentido lo que hacemos que lo que propiamente llamaríamos verdad.  En definitiva, la legitimidad moral a veces se puede resumir en el poder de la mentira puesta al servicio del interés por proteger un relato de cómo son y cómo deben ser las cosas. En este sentido, no hay relato más personal que el propio, de modo que podemos concluir que no hay mentira más poderosa que aquélla que nace de nosotros mismos y que no hay engaño más poderoso que el autoengaño. Relacionada con esta cuestión, resulta que a veces la conciencia moral está privada de autonomía por fuerzas coercitivas de tal modo que el juicio se apaga frente al poder y al respeto a la autoridad. En este caso, se prefiere que la verdad se confunda con el relato que no nos dará problemas ni nos hará sentirnos señalados, responsables o expuestos.

Aunque las trampas cognitivas suelan venir de alguna forma "de dentro" y las trampas sociales son coacciones "desde fuera", ambas suelen estar muy relacionadas. Por esto el inventario habitual suele estar trufado de casos en los que se mezclan fuerzas coercitivas y mecanismos psicológicos. Incluso los propios casos típicos suelen imbricarse entre si. En cualquier caso, podemos admitir que en el proceso de creación de relatos morales, el homo narrans suele ensombrecerse por la seguridad, la autocomplacencia, el poder y la autoridad:

a) A veces se piensa que la mayoría no se puede equivocar. Se evita pensar para eludir el riesgo de descubrir incómodas revelaciones que serán complicadas de olvidar y constituirán constantes estorbos de cara al relato que hacíamos de las cosas antes de que estas revelaciones irrumpieran. Es mejor camuflar y disolver la propia conciencia a tener que cambiar el sentido moral de nuestros actos y plantear otros modos de obrar. A veces ocurre que delegar sistemáticamente el juicio en el entorno se puede convertir en la norma e incluso se puede llegar a interiorizar, de modo que poco a poco es posible acabar perdiendo las riendas. En este aspecto, la aceptación y el concepto de nicho social juegan un papel importante.

b)  La pérdida de la autonomía para actuar o juzgar puede llegar a ser inducida por presión externa, cuando las dinámicas sociales cuidan de que uno se sienta culpable, inútil, responsable de las cosas malas que ocurren. Aprende a no hacer nada y a aceptar lo que le venga. No es un estoicismo, es un masoquismo inducido.

c) Campa la dispersión de la responsabilidad. En nuestro tiempo hay una gran cantidad de agentes operando al  mismo tiempo, realidad que hace más oscura la comprensión y el reparto de la responsabilidad. En ciertos casos, es posible que la responsabilidad se llegue incluso a diluir, consciente o inconscientemente. Sencillamente, esto no es más que la generalización del "balones fuera" como si en la gran telaraña de relaciones que tenemos con los otros, todo el mundo jugara al  ping-pong. En esta situación, en la que nadie asume la responsabilidad, todo el mundo se complace en que no hay responsabilidad. Finalmente, esto conduce a defender un statu quo en el que no se hacen preguntas ni requerimientos.

d) Pocos son los pueblos sin relatos de veneración y respeto. En nuestro caso, solemos crecer con argumentos de autoridad, ideologías y promesas. Algunos son relatos poderosamente arraigados, como los que se ligan a las instituciones con las que vivimos: Academia, Estado, matrimonio, policía, medicina... En este sentido, no es nada raro que a menudo el juicio moral se obnubile bajo la influencia del poder y la autoridad. Los relatos legitimadores más potentes suelen estar acompañados de títulos, medallas, grandes nombres y batas blancas. Con respecto a las batas blancas y muy relacionado con el punto anterior, cabe destacar el polémico experimento Milgram.

e) El acicalamiento social suele ser cosa de etología. Sin embargo, las espulgaciones que suelen hacer los simios como ritual de socialización tienen su contrapartida en la sociedad en forma de apretón de manos, aplausos y en suma, la palmadita en la espalda. Ocurre que aunque la criatura humana es enormemente susceptible a la crítica como mecanismo de mejora, le seducen más (y complacen que da gusto) los elogios. Los relatos llenos de piropos y las acciones colmadas de reconocimiento atraen, cosa que a priori nada tiene que ver con la ética, sino más bien con el éxito o la adaptación.

f) La huida hacia adelante está fuertemente instaurado en nuestro imaginario. A día de hoy, es casi deporte nacional en personalidades públicas y alcanza un nivel casi patológico en dirigentes políticos. La clave de la huida hacia adelante es sencilla y a la vez el trampolín al más absurdo de los ridículos: antes de recular en una situación en la que parece que nuestras razones empiezan a no convencernos ni a nosotros mismos, otros resortes nos obligan a continuar por la misma senda, a defender nuestro relato aunque nos cueste la dignidad y el crédito. Curiosamente, la estrategia a veces funciona  por eso no cae en el olvido. Y es que es posible que después de todo, seamos criaturas orgullosas por encima de racionales.

g) Por último, el mejor y más grande patinazo: "Yo no me veo identificado con todo esto. A mi esto no me pasa".

El cajón: Toma democracia (Carne cruda 2.0)

Hablar, examinar y dudar

"Talk", Foxrina 也许的小狐 http://www.flickr.com/photos/iamfoxrina/

La verborrea metódica de los centros de enseñanza superior no constituye a menudo más que una estrategia para eludir mediante significaciones mudables de las palabras una pregunta de difícil solución, ya que el cómodo y, en gran medida, razonable no sé es difícil de oír en la academias.

Las palabras son de Inmanuel Kant, en Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la Metafísica (1766). Tengo algunas dudas sobre la ironía en el uso del término "cómodo". Me inclino a pensar que la aspereza y precisión del lenguaje kantiano lo imposibilitó para la elegancia, por lo que la ironía que encierran estas palabras no se vislumbra con facilidad. En cualquier caso, decir no sé se nos hace costoso por muy razonable que nos parezca. Dejar al descubierto la propia ignorancia frustra y sonroja, parece. En el orden del entendimiento humano, asusta más que sonroja dejar al descubierto fallas importantes en el saber y sin embargo, sabemos que la mayor parte de los fantasmas y quimeras aparecen cuando las fallas de la ignorancia se rellenan de palabras vacías o se intentan disimular con humo. Por esto, decir "no sé" es un ejercicio, es un esfuerzo producto de la humildad intelectual que también puede resultar parte de una actitud, una actitud escéptica.

El escéptico es quien duda, antes que nada. Pirrón, padre del escepticismo, se instaló en él como programa filosófico."Ni sabéis nada, ni lo sabréis nunca", podría haber dicho. Tristemente, no llegó muy lejos dudando de absolutamente todo y afirmando que no hay ninguna clase de conocimiento accesible a nuestro entendimiento. Sin embargo, Sócrates,que llevaba algo del escepticismo consigo, consiguió sacarle partido. Sócrates dudaba de que la gente realmente supiera algo y creía que en realidad, la gente no tenía ni idea de lo que hablaba. Hizo de la duda escéptica su método filosófico y lo convirtió en una actitud, más que en una posición donde instalarse. Hizo del escepticismo algo que podía ponerse en movimiento y evitar que pasara a la historia como una postura dogmática más. Alguien puede decirme que esto es simplemente "espíritu crítico", pero realmente, el escéptico, además de ser crítico, elimina la verdad absoluta e inmutable o al menos, pretende poner en guardia sobre la falibilidad del conocimiento en ciertos ámbitos. Como actitud y reserva frente a la verdad dogmática, el escepticismo resurgió en Hume y pasó al mismísimo Karl Popper (1902-1994) como parte de su doctrina. De este modo, el escepticismo deja de ser una filosofía muerta y pasa a ser la negación de la posibilidad de saber en un determinado ámbito, o la negación, por imposible, de la veracidad de una idea (o ideas) sobre una cuestión concreta. Así, esta postura nos llega hasta hoy: uno es escéptico sobre algo. Sócrates era escéptico sobre lo que sabían sus paisanos. Nosotros podemos ser escépticos sobre la astrología o sobre el fenómeno OVNI. también podemos ser escépticos sobre la existencia del átomo. Sea cual sea el objeto, el escepticismo requiere de nosotros el ánimo para poner en duda cualquier afirmación, así como la necesidad de hacerlo aceptando todas sus consecuencias. Sin duda, esto incluye la posibilidad de destruir todo aquéllo que pensábamos sobre una cuestión y por supuesto, que estemos, antes del examen, dispuestos a pensar que aquéllo que creemos sobre la materia pueda ser falso. Si esto no es así, no estamos ante nada parecido al saber, estamos en una liturgia donde nosotros somos el capellán y nuestros oyentes, pobres ovejitas. Esta idea, así expresada, es dinamita contra el dogma, pero también contra la prepotencia y el paternalismo intelectual. La mejor forma de respeto dialéctico.

Por contra, el defecto de esta actitud es que resulta enormemente autoexigente. Si queremos serle fiel, nosotros mismos somos el primer blanco: ¿Estoy haciendo esto por conveniencia o por amor? ¿Esto es vocación o es otra cosa? ¿Siento realmente odio? Los frutos para el autoconocimiento son largos y en ocasiones amargos, pero los frutos para el conocimiento, en general, pueden serlo incluso más. Los panfletos y las frases de terceros se deben acabar. En la búsqueda de lo más parecido a la verdad el contraste debe ser extemo, ya que sképtomai, el verbo raíz de la voz  griega skeptikos, significa "examinar atentamente". Y no hay examen  decente y riguroso que no pase por todas las opciones posibles en una cuestión determinada. Así, esta actitud no es sólo la asunción de la sana necesidad de decir "no sé" o "tengo mis dudas" cuando es necesario, sino también la asunción de la necesidad de ir al "infierno" de la posición contraria a examinarla sin ninguna clase de prejuicios. El muñeco de paja no es una opción, hay que asumir las contraargumentaciones con entereza, agudeza y auténtico respeto. De lo contrario, hablamos solos, nos construimos una torre de marfil impenetrable a otro lenguaje y a otras sensibilidades. Con el tiempo, las palabras significan sólo lo que nosotros queremos y poco a poco, el mundo es sólo lo que sale por nuestras bocas. Poco a poco emerge "la verdad caiga quien caiga" y el concepto de justicia y humanidad se funde lenta complacientemente con nuestro examen de conciencia hasta que al final, ya no hay nada que decir, nada que escuchar y nada que hacer. Todo está dispuesto.

Ni Toni Cantó se ha entendido

Realmente estamos locos. Resulta que un diputado (Toni Cantó, UPyD) que va a defender una postura pro taurina se mete sin comerlo ni beberlo en un discurso animalista. Luego, el discurso acaba en las redes sociales bajo el título "Los animales no tienen derecho ni a la vida ni a la libertad" y acaba siendo entendido a medias o directamente, al revés. No sé qué me preocupa más, si el hecho de que un diputado diga lo contrario de lo que debe decir para defender su postura (ya que el fondo de su discurso contiene una base profundamente animalista e incompatible con el toreo) o que la gente no se de cuenta de que el diputado no sabe por dónde va su discurso y despelleje al diputado por unas pocas frases muy mal entendidas. 

El discurso pretende ser una reflexión ética sobre el toreo que relaciona el tema del sufrimiento, el derecho y la distancia entre seres humanos y animales. De ahí se pretende justificar una ley en pro del toreo.Teniendo en cuenta el poco tino de lo leído y oído estas últimas horas, creo necesario explicar de qué va el argumento, qué tiene de interesante y aprovechable y  cuál es el  enredo del diputado y de las personas enormemente confundidas por el discurso.

La base del argumento de Cantó es que el ser humano y el animal son distintos en la racionalidad y en la capacidad de elección. La afirmación "los animales no son libres" se debe poner en contraste con la acción de los seres humanos. Porque, que sepamos, los animales no tienen libre albedrío. Por tanto, no les es posible rendir cuenta de sus actos ni pedir responsabilidad por sus acciones. Los animales, por lo que sabemos, no eligen qué hacer, no llevan las riendas de su vida a la manera en que los seres humanos lo hacen. No tienen dilemas morales ("¿matamos a los hombres que nos incordian o no?") ni toman decisiones en torno a qué deben y no deben hacer. Los animales hacen. Los resortes de su biología se ponen en marcha en su entorno para adaptarse y sobrevivir. Este punto no es ninguna tontería en la argumentación, sea animalista o no. Es un punto vital en el debate sobre los derechos animales. Si los animales no son responsables de sus actos (¿le pregunta usted a su gato por qué araña los sofás?), entonces no es posible que sean sujetos de derechos puesto que no les es posible entrar en el juego del libre albedrío-responsabilidad para ejercerlos. Un sujeto de derechos debe poder romper y firmar contratos, esto es, debe poder crear leyes, ceñirse a las leyes, infringir leyes y ser responsable de lo que hace. En este sentido, los animales no pueden tener derechos, porque no pueden ser sujetos de derechos. Supongamos que los animales son sujetos de derechos, que realmente posee esos derechos, ¿cómo los reclaman? ¿Alguien imagina un pollo en un juzgado clamando en contra de la vulneración de sus derechos? Esto último parece una broma, pero no tiene nada de eso. El sujeto de derechos debe poder elegir qué derechos son los que desea tener, debe poder conocerlos y debe poder ejercerlos. Y ese sujeto ha de ser libre y racional. Hasta aquí Cantó acierta porque esto no hay quien lo mueva, si entendemos bien qué es el derecho y cómo funciona. 

Lo curioso es que a poco que nos informemos, el título del vídeo es cierto incluso para parte de los animalistas. Un animalista radical debe darle la razón a Cantó en sus ideas preliminares. Con todo, la cuestión de los derechos animales no se mueve por ahí  porque un animal no puede ser sujeto de derechos, pero sí objeto de derechos, como los coches, las pólizas de seguros y los bosques. Un bosque no tiene derechos porque no los puede reclamar, y aunque es parte "interesada", no puede decirnos qué es lo que es bueno para él. Los humanos legislamos para protegerlos de la posible destrucción. Con los animales pasa tres cuartos de lo mismo: legislamos para protegerlos  Pero ¿cómo? Cantó parece mostrar una contradicción en nuestra forma de plantear la cuestión. Es muy cierto que estar contra los toros le hace quedar a uno como un señor, como una persona sensible y respetable. Es una postura que parece que no requiere ninguna argumentación.  "Está mal y punto", se escucha demasiado. Curiosamente, comer jamón y otra clase de productos derivados del sufrimiento animal tampoco requiere ninguna clase de justificación. Incluso causa ofensa y estupor el mero hecho de poner en cuestión esa práctica. Esa es la "hipocresía" que Cantó trae a colación: "Hola me llamo Libertad, tengo 20 años, vivo en Valencia, soy defensora de los derechos animales y me encanta el queso y el chorizo". 

El delirio de Cantó es que en mitad de su alegato la coherencia le lleva por un derrotero que ni el mismo entiende. Cuando defiende que el sufrimiento es, striscto sensu, el mismo en un matadero y en una plaza de toros y que por tanto comer animales y matarlos en una plaza de toros iguala en el plano de la inmoralidad ambos casos, menciona la continuidad entre humanos y animales en la cuestión del sufrimiento y el dolor. A mi juicio esto es lo mejor y más actual del discurso animalista. Los animales no son sujetos éticos dice el diputado, pero sí sujetos sufrientes, añado. Somos iguales en sufrimiento y sabemos que ninguna criatura quiere sufrir innecesariamente. Cantó se aventura a decir sin más explicación que en los seres humanos no hay obligación moral para con los animales. Lo que no se entiende es que lo diga después de palabras como estas: "Entre los animales y los humanos sólo puede haber trato. Y desde luego todos deseamos que ese trato sea cada vez mejor". El trato es siempre moral o inmoral, porque implica praxis. Hacer algo es siempre moral o inmoral, aunque no se lo hagamos a un ser humano, señor Cantó. Por esto, aunque el animal no pueda ser sujeto de derechos, sí puede ser objeto de derechos, y es posible protegerlo del sufrimiento inútil.

El pobre diputado no entiende nada, como tampoco creo que se hayan observado por parte del gran público algunas sutilezas interesantes del discurso, que guardan relación con las implicaciones que tienen para nosotros como cultura el trato que tenemos con los animales. En este sentido llaman la atención unas palabras de Cantó, incomprensibles en un discurso que pretende ser pro taurino:

El mal trato, señorías, degrada nuestra humanidad(...). Nuestra brutalidad con todos los animales nos hace menos humanos, predispone a ejercerla con nuestra especie.

La inmoralidad de la muerte de un animal para diversión es la misma para el animal que muere en un matadero. Los une el sufrimiento y la consideración que en nuestra praxis hemos de tener para con las cosas que debemos cuidar. Alguien puede decir que el animal sacrificado para comer es útil para nosotros porque nos permite vivir. Es cierto, pero mientras no se resuelva el tema del sufrimiento, hay conexiones entre el matadero y la plaza de toros. Esto es así porque la utilidad de los animales para vivir, al menos en las sociedades avanzadas no es tal, ya que es posible una alimentación sana tanto basada en vegetales y productos animales no derivados del sufrimiento como enteramente vegana que además, es más sostenible y ecológica. La hipocresía que Cantó denuncia tiene vigor, pero no para justificar el toreo.

100 grados fanzine: Sergio Massó y un servidor

Echadle un ojo al número completo. No tiene desperdicio.

La vida de un sim es tan "real" como la tuya (III): La piel de plátano

The Matrix, 1999.

El argumento de Nick Bostrom nos dejaba multitud de vacíos y muchos debates abiertos que creo interesante abordar, además de servirnos de trampolín para alcanzar la tesis. Como vimos, es viable suponer que con el actual ritmo de desarrollo técnico la capacidad de cómputo necesaria para simular un universo completo sea alcanzable más tarde o más temprano. Dicha hipótesis, de base estadística, nos dice que el acercamiento al estado tecnológico compatible con la creación de simulaciones ancestrales supone un acercamiento que es proporcional a la posibilidad de que nuestro universo sea una simulación. Porque, si llega a ser posible materialmente (y no lógica o estadísticamente posible) la génesis de una simulación, no es descabellado pensar que nuestro universo sea una simulación y que por tanto, estemos poniendo en marcha una máquina virtual. En otras palabras: la posibilidad de que nuestro universo sea una simulación aumenta hacia 1 en la misma proporción en la que nuestras posibilidades de crear una simulación se acercan a 1. Como dijimos, al margen de las cuestiones éticas y de otras posibilidades (extinción de la humanidad por diversas razones), el problema más interesante es la cuestión de la simulación de un universo en el que hay seres humanos y sus respectivas mentes. El argumento lo deja claro: las mentes deben ser idénticas a lo que podamos entender por mente y su relación (la que sea) con su correlato material (el cerebro), debe ser exacta. De lo contrario, podemos estar de acuerdo en que lo que simularíamos no sería una mente, sino otra cosa. Para esto es necesaria la comprensión hasta el más mínimo detalle de qué es y cómo se genera la mente y la conciencia y cuál es su relación con lo observable (cerebro y conducta) y por supuesto, que esto se pueda reducir a un algoritmo computacional.

Como hemos indicado, la mente simulada es idéntica a una mente del "plano fundamental de la realidad", porque los sujetos que simulan, simulan su universo y por ende, su mente en el pasado. En principio, se supone que la mejor razón para esto es la observación y la comprensión de la vida humana. Sin embargo, hay una cuestión importante, y es que su hipótesis debe estar en conformidad con una especie de compatibilismo que haga posible computar la conciencia y que al mismo tiempo, esa conciencia sea libre. Como sabemos, el reduccionismo suele estar relacionado con el determinismo, por lo que no nos es posible saber si esto es coherente o no, al margen de que sea o no posible simular conciencias. Expliquemos esto. Si la mente se puede reducir a números es porque esa entidad es sólo materia y sólo causalidad. Entendida así la mente, la libertad sería una quimera, a menos que se nos ocurra alguna manera de hacer compatible un materialismo estricto (necesario para lo que Bostrom propone) y la libertad.

Una de las cuestiones en el aire, que nos llevará finalmente a la tesis que todos esperan es poner en duda que la simulación sea un calco de la realidad fundamental (como ha hecho un lector, inteligentemente) y proponer una simulación con otras leyes naturales, con otra física y con otro tipo de mentes. Podemos ir más allá: ¿Y si  la realidad simulada es un universo programado, un universo determinado? Esto es posible, sin duda alguna. Sin embargo, si en la simulación el universo sigue reglas y hay cierta coherencia interna, no hay de qué preocuparse. Así, el marco para conocer la física (esa física exótica, distinta de la "física real" sería la física de nuestro universo, aunque sea simulado.¿Podemos pensar entonces que también las mentes están determinadas? Debemos conceder aquí que el argumento de Bostrom sobre la simulación de la conciencia no es compatible con la libertad. Se propone así el genio maligno de la libertad: la idea de que el programa simula en nuestra conciencia la sensación de que todo va bien, pero en realidad, todo funciona según un plan que incluye lo que decimos y pensamos. De nuevo, lo mejor para dilucidar esto es que hagamos lo mismo que proponemos con las reglas y leyes naturales. Así, conocer la conciencia en un supuesto universo simulado sería conocer la conciencia dentro del universo simulado para averiguar si hay determinismo o no. Por lo que sabemos, desde dentro,  nuestro lenguaje y nuestra trama vital no pueden sino obligarnos a creer que el ser humano tiene libre albedrío. En definitiva, conocer es, en general, conocer desde dentro.

Es posible que el lector tenga la sensación que, en vista de las respuesta a los interrogantes, esta historia le parezca tiempo perdido. Pero la historia no acaba aquí. En este punto, sospecho tres cosas cosas sobre esta cuestión que creo importante mentar. La cuestión de "la realidad" atrae porque la perseguimos desde nuestros primeros sueños epistemológicos. Primera. Segunda sospecha: el lector sabía antes de empezar que el discurso llevaría hasta aquí. La tercera sospecha es que este tema gusta precisamente por lo anterior, porque sabemos bien cuál es el final de la película. Espero que se me permita la insolencia de pensar que esta atracción se debe a que todo esto es pensar y no pensar al mismo tiempo. Y es que el final feliz que se espera ya se nos había ocurrido: externamente esto de las cubetas y demás chorradas es planteable, pero al final nuestra experiencia es lo que cuenta, con independencia de que todo esto sea una simulación. Nos gusta saber lo sabido. Pero ¿realmente este esfuerzo teórico es sólo el pasatiempo de señores (y no tan señores, tengo 25 años) aburridos? No, y pienso explicar qué late debajo.

Decíamos que al final todo parece detenerse en "mi realidad me vale". Sin embargo, esta perspectiva, considerada seriamente, es sencillamente disolver el conocimiento (y el problema, tal y como lo plantea Bostrom, al mismo tiempo). Aquí no nos plateamos reducir el conocimiento a opinión, pero tampoco esperamos salvar, como parecía al principio, ningún género de realismo metafísico. Plantear universos dispuestos en forma fractal y cerebros en cubetas no es entendido en la exposición como un recurso para descubrir la trama profunda de la realidad. De hecho, Putnam expone su hipótesis precisamente para lo contrario. Por raro que parezca ahora, esta cuestión no consiste en jugar a ser el Morfeo en nuestra particular Matrix porque estas hipótesis nos hacen caer en la cuenta de que nuestro marco de referencia es el del lenguaje y nuestro pensamiento, y que este marco es profundamente misterioso y por consiguiente, inciertos sus productos. Cuando decimos que los cerebros de Putnam no tienen más remedio que aceptar la realidad que se les presenta nos quedamos en la superficie. El pensamiento no debe detenerse aquí, en el final feliz. La idea que subyace a todo esto no es que hay una "realidad fundamental" que debe ser descubierta, sino que todo lo que se nos presenta, tal cual se nos presenta, es algo que viene ya tocado por nuestras perspectivas y categorías. En la metáfora cinematográfica de los Wachowski, al igual que en toda narración tocada por los términos "verdad" y "realidad",  la piel de plátano consiste en suponer una especie de ojo externo, ya sea Matrix, progreso, Historia o Dios, que actúa como una suerte de Titán Atlante que sostiene el edificio del pensamiento. Una de las pocas certezas que la filosofía ha conseguido destilar en su andadura es que el  mundo está cargado de nuestra forma de pensarlo, y que pensar es a la vez construir mundo. El salto mortal del (y para el) pensamiento es creer que hay una concepción última de lo que está ahí fuera, es creer en un concepto de verdad (o realidad) que pretende convencernos de lo imposible: que el ser humano no idealiza la realidad para intentar comprenderla.

Así, The Matrix, con su poesía y estética, nos transmite uno de los fundamentalismos clave en nuestra forma de pensar. En The Matrix está todo perfectamente ordenado. Hasta los colores nos indican, si en algún momento hemos perdido el hilo, si  los personajes están en están en "el mundo real" o en Matrix. Lo que no se nos dice en la metáfora es que personajes tiene la posición ventajista e imposible de situarse fuera y ver Matrix (la matriz, el código). En esta retórica, al espectador se le sirve en bandeja, por enésima vez, y por enésima vez con trampa, la idea de que es posible salir de la caverna de Platón. Sin embargo, la caverna es, fuera de la lógica y las matemáticas, la condición humana. La disyuntiva falsa en The Matrix y en cualquier teoría metafísica realista es caverna ("realidad") o realidad. Sin embargo, esto es un falso dilema porque realidad lleva siempre comillas, aunque no se pongan.