La vida de un sim es tan "real" como la tuya (III): La piel de plátano

The Matrix, 1999.

El argumento de Nick Bostrom nos dejaba multitud de vacíos y muchos debates abiertos que creo interesante abordar, además de servirnos de trampolín para alcanzar la tesis. Como vimos, es viable suponer que con el actual ritmo de desarrollo técnico la capacidad de cómputo necesaria para simular un universo completo sea alcanzable más tarde o más temprano. Dicha hipótesis, de base estadística, nos dice que el acercamiento al estado tecnológico compatible con la creación de simulaciones ancestrales supone un acercamiento que es proporcional a la posibilidad de que nuestro universo sea una simulación. Porque, si llega a ser posible materialmente (y no lógica o estadísticamente posible) la génesis de una simulación, no es descabellado pensar que nuestro universo sea una simulación y que por tanto, estemos poniendo en marcha una máquina virtual. En otras palabras: la posibilidad de que nuestro universo sea una simulación aumenta hacia 1 en la misma proporción en la que nuestras posibilidades de crear una simulación se acercan a 1. Como dijimos, al margen de las cuestiones éticas y de otras posibilidades (extinción de la humanidad por diversas razones), el problema más interesante es la cuestión de la simulación de un universo en el que hay seres humanos y sus respectivas mentes. El argumento lo deja claro: las mentes deben ser idénticas a lo que podamos entender por mente y su relación (la que sea) con su correlato material (el cerebro), debe ser exacta. De lo contrario, podemos estar de acuerdo en que lo que simularíamos no sería una mente, sino otra cosa. Para esto es necesaria la comprensión hasta el más mínimo detalle de qué es y cómo se genera la mente y la conciencia y cuál es su relación con lo observable (cerebro y conducta) y por supuesto, que esto se pueda reducir a un algoritmo computacional.

Como hemos indicado, la mente simulada es idéntica a una mente del "plano fundamental de la realidad", porque los sujetos que simulan, simulan su universo y por ende, su mente en el pasado. En principio, se supone que la mejor razón para esto es la observación y la comprensión de la vida humana. Sin embargo, hay una cuestión importante, y es que su hipótesis debe estar en conformidad con una especie de compatibilismo que haga posible computar la conciencia y que al mismo tiempo, esa conciencia sea libre. Como sabemos, el reduccionismo suele estar relacionado con el determinismo, por lo que no nos es posible saber si esto es coherente o no, al margen de que sea o no posible simular conciencias. Expliquemos esto. Si la mente se puede reducir a números es porque esa entidad es sólo materia y sólo causalidad. Entendida así la mente, la libertad sería una quimera, a menos que se nos ocurra alguna manera de hacer compatible un materialismo estricto (necesario para lo que Bostrom propone) y la libertad.

Una de las cuestiones en el aire, que nos llevará finalmente a la tesis que todos esperan es poner en duda que la simulación sea un calco de la realidad fundamental (como ha hecho un lector, inteligentemente) y proponer una simulación con otras leyes naturales, con otra física y con otro tipo de mentes. Podemos ir más allá: ¿Y si  la realidad simulada es un universo programado, un universo determinado? Esto es posible, sin duda alguna. Sin embargo, si en la simulación el universo sigue reglas y hay cierta coherencia interna, no hay de qué preocuparse. Así, el marco para conocer la física (esa física exótica, distinta de la "física real" sería la física de nuestro universo, aunque sea simulado.¿Podemos pensar entonces que también las mentes están determinadas? Debemos conceder aquí que el argumento de Bostrom sobre la simulación de la conciencia no es compatible con la libertad. Se propone así el genio maligno de la libertad: la idea de que el programa simula en nuestra conciencia la sensación de que todo va bien, pero en realidad, todo funciona según un plan que incluye lo que decimos y pensamos. De nuevo, lo mejor para dilucidar esto es que hagamos lo mismo que proponemos con las reglas y leyes naturales. Así, conocer la conciencia en un supuesto universo simulado sería conocer la conciencia dentro del universo simulado para averiguar si hay determinismo o no. Por lo que sabemos, desde dentro,  nuestro lenguaje y nuestra trama vital no pueden sino obligarnos a creer que el ser humano tiene libre albedrío. En definitiva, conocer es, en general, conocer desde dentro.

Es posible que el lector tenga la sensación que, en vista de las respuesta a los interrogantes, esta historia le parezca tiempo perdido. Pero la historia no acaba aquí. En este punto, sospecho tres cosas cosas sobre esta cuestión que creo importante mentar. La cuestión de "la realidad" atrae porque la perseguimos desde nuestros primeros sueños epistemológicos. Primera. Segunda sospecha: el lector sabía antes de empezar que el discurso llevaría hasta aquí. La tercera sospecha es que este tema gusta precisamente por lo anterior, porque sabemos bien cuál es el final de la película. Espero que se me permita la insolencia de pensar que esta atracción se debe a que todo esto es pensar y no pensar al mismo tiempo. Y es que el final feliz que se espera ya se nos había ocurrido: externamente esto de las cubetas y demás chorradas es planteable, pero al final nuestra experiencia es lo que cuenta, con independencia de que todo esto sea una simulación. Nos gusta saber lo sabido. Pero ¿realmente este esfuerzo teórico es sólo el pasatiempo de señores (y no tan señores, tengo 25 años) aburridos? No, y pienso explicar qué late debajo.

Decíamos que al final todo parece detenerse en "mi realidad me vale". Sin embargo, esta perspectiva, considerada seriamente, es sencillamente disolver el conocimiento (y el problema, tal y como lo plantea Bostrom, al mismo tiempo). Aquí no nos plateamos reducir el conocimiento a opinión, pero tampoco esperamos salvar, como parecía al principio, ningún género de realismo metafísico. Plantear universos dispuestos en forma fractal y cerebros en cubetas no es entendido en la exposición como un recurso para descubrir la trama profunda de la realidad. De hecho, Putnam expone su hipótesis precisamente para lo contrario. Por raro que parezca ahora, esta cuestión no consiste en jugar a ser el Morfeo en nuestra particular Matrix porque estas hipótesis nos hacen caer en la cuenta de que nuestro marco de referencia es el del lenguaje y nuestro pensamiento, y que este marco es profundamente misterioso y por consiguiente, inciertos sus productos. Cuando decimos que los cerebros de Putnam no tienen más remedio que aceptar la realidad que se les presenta nos quedamos en la superficie. El pensamiento no debe detenerse aquí, en el final feliz. La idea que subyace a todo esto no es que hay una "realidad fundamental" que debe ser descubierta, sino que todo lo que se nos presenta, tal cual se nos presenta, es algo que viene ya tocado por nuestras perspectivas y categorías. En la metáfora cinematográfica de los Wachowski, al igual que en toda narración tocada por los términos "verdad" y "realidad",  la piel de plátano consiste en suponer una especie de ojo externo, ya sea Matrix, progreso, Historia o Dios, que actúa como una suerte de Titán Atlante que sostiene el edificio del pensamiento. Una de las pocas certezas que la filosofía ha conseguido destilar en su andadura es que el  mundo está cargado de nuestra forma de pensarlo, y que pensar es a la vez construir mundo. El salto mortal del (y para el) pensamiento es creer que hay una concepción última de lo que está ahí fuera, es creer en un concepto de verdad (o realidad) que pretende convencernos de lo imposible: que el ser humano no idealiza la realidad para intentar comprenderla.

Así, The Matrix, con su poesía y estética, nos transmite uno de los fundamentalismos clave en nuestra forma de pensar. En The Matrix está todo perfectamente ordenado. Hasta los colores nos indican, si en algún momento hemos perdido el hilo, si  los personajes están en están en "el mundo real" o en Matrix. Lo que no se nos dice en la metáfora es que personajes tiene la posición ventajista e imposible de situarse fuera y ver Matrix (la matriz, el código). En esta retórica, al espectador se le sirve en bandeja, por enésima vez, y por enésima vez con trampa, la idea de que es posible salir de la caverna de Platón. Sin embargo, la caverna es, fuera de la lógica y las matemáticas, la condición humana. La disyuntiva falsa en The Matrix y en cualquier teoría metafísica realista es caverna ("realidad") o realidad. Sin embargo, esto es un falso dilema porque realidad lleva siempre comillas, aunque no se pongan.

La vida de un sim es tan "real" como la tuya (II): Las posibilidades reales

"Spiral Fantasy", Alfred Laing

Podemos admitir que el argumento de Putnam fracasa en el objetivo de hacer que la hipótesis de los cerebros en cubetas no nos parezca de ciencia-ficción, aunque veremos  más adelante cuáles son sus acertos. En cualquier caso, nos proponíamos averiguar si la hipótesis de los cerebros en cubetas no son  sólo sugerentes metáforas del mundo de la sci-fi novels o cosa de filósofos aburridos, pudiéndo ser hipótesis serias para científicos y otros estudiosos. Para esto, antes es necesario plantear y desgranar la hipótesis de la simulación en su forma más radicalmente moderna. En Are you living in a computer simulation ? (2001)  Nick Bostrom propone, entre otras cosas, que la simulación de nuestro universo tiene la forma de un programa informático. Extrapolando esto a los cerebros en cubetas de Putnam, esta hipótesis actualizada  propone que no hay cubetas ni cerebros en la simulación, sólo máquina y programa. Así, nuestro mundo es, en suma, software; un poderoso y elegante código que pone todo en movimiento: chinchillas, océanos, mentes, glóbulos rojos, reactores nucleares de fisión, supernovas, el ciclo del carbono, la tabla periódica, imaginación, amor...  La pregunta evidente es ¿cómo es esto posible? La menos evidente y destructora es qué debe tener esta idea que no esté en el caso de Putnam para que se le preste atención.

Para abordar la custión diremos que la cuestión de la simulación anda hoy en el imaginario colectivo. A juicio de un servidor, Bostrom se ve beneficiado por esto en el éxito de su artículo. Sin embargo, sería injusto decir que el artículo sólo es moda. Su ideas, a la vez que siguen el tirón de The Matrix y de otros productos, logran dar a la cuestión algo de orden y de actualidad desde un enfoque interdisciplinar. Así, Bostrom mezcla de manera muy provocadora la estadística, los estudios sobre tecnología, la filosofía de la mente y la cuestión de la inteligencia artificial y la computación con la intención de probar que una de estas tesis es cierta:

a) Cualquier civilización se extinguirá antes de poder alcanzar una etapa post-humana y estar en disposición de realizar simulaciones de épocas anteriores (simulaciones ancestrales en el artículo).

b) Las civilizaciones con la tecnología necesaria para realizar simulaciones de universos como el nuestro no las realizarán.

c) Nuestro universo es una simulación por ordenador.

Para conceder validez a una (y sólo  a una) de estas ideas, se deben tratar algunas cuestiones previas y admitirse algunos supuestos conflictivos. En primer lugar, Bostrom entiende que los supuestos básicos de la llamada Inteligencia Artificial Fuerte han de ser ciertos. Esta teoría, más filosófica que científica, argumenta a favor de que la mente es completamente computable. Para una simulación, debe ser posible además reproducir la mente lejos de un soporte orgánico. estos supuestos eliminan la necesidad del cerebro y la cubeta y hace más fuerte la conexión entre la función matemática que genera la experiencia y nuestra conciencia de la experiencia. En el marco propuesto, experiencia y conciencia de la experiencia (mundo y mente) son dos caras de la misma moneda. Sin embargo, para que esto sea posible, la Inteligencia Artificial Fuerte ha de superar la dificultad que entraña hacer computable la conciencia, lo que no es ninguna nimiedad. Dicho suavemente: para que la IA Fuerte sea cierta los teoremas de incompletitud de Gödel deben ser falsos. ¿Por qué? Si el ser humano comprende la serie finita de los números naturales y dicha serie se ha demostrado incompleta para la aritmética ¿cómo generamos un algoritmo computacional que genere una mente que sea capaz de comprender lo que es matemáticamente imposible de computar? Dicho de otra manera ¿cómo se computa lo que es imposible de computar entera y coherentemente?

A pesar de lo que acabamos de leer, hay algún fleco que podemos haber pasado por alto, o una suma ignorancia al tratar el tema que nos puede hacer considerar como cierta la teoría de la IA Fuerte. Es más, podemos suponer una suerte de "algoritmo sobre lo incomputable" que nos es (y será) imposible descubrir, como propone Turing, para conceder que la mente pueda ser computada y simulada dentro de una supercomputadora. El avance de la tecnología no parece suponer un problema para nuestro autor, dada la tasa de desarrollo que experimentamos. Aunque vislumbremos un freno tecnológico en ciertos ámbitos, la capacidad de computación parece cumplir la Ley de Moore, por lo que "el salto de fe" de la tecnología futura se podría admitir. Podemos esperar computadoras capaces de soportar, a partir de lo que computa y cómo computa el cerebro (los cálculos que realiza para dar cuenta del contraste, por ejemplo), todas las funciones no sólo de un cuerpo y una conciencia, sino de miles de millones de conciencias interactuando entre sí y el universo.

Llegados a este punto, Bostrom pregunta:

Si hubiera una posibilidad sustancial de que nuestra civilización llegara alguna vez a la etapa post-humana y reprodujera varias simulaciones ancestrales, entonces ¿Por qué tú no estás viviendo en tal simulación?

Bostrom cree muy posible la extinción, de modo que la primera de sus tres tesis tiene bastante fuste. Pero si nuestra civilización no colapsa, ni sufre una catástrofe, es posible que dado el nivel de desarrollo tecnológico que se prevé podamos dar cierto apoyo a la tesis de la simulación. Sin embargo, aunque la posibilidad de la civilización posthumana sea uno o cercana a uno ¿la gente del futuro post-humano no tiene nada mejor que hacer que realizar simulaciones ancestrales? ¿Es esto ético? Aquí es todo oscuridad, ya que la única respuesta a favor es que  una acción inmoral no es razón suficiente para pensar que se pueda llevar a término (recordemos al científico loco de Putnam). Otra respuesta es que si la vida humana la entendemos como algo bueno, estos particulares dioses están haciendo bien al simular nuestro universo y nuestras conciencias aunque nuestra vida no se desarrolle en el "nivel fundamental de la realidad". En este punto, uno puede preguntarse si es posible que la civilización que realiza la simulación no sea a su vez ella misma una simulación y si nosotros, en un futuro post-humano, no podríamos estar en una situación parecida, al realizar una simulación ancestral. La respuesta de Bostrom es que es posible y que las llamadas "máquinas virtuales" son una suerte de aviso en este sentido, ya que una simulación que esté poniendo en marcha otra en su interior no está haciendo otra cosa que una máquina virtual, algo con lo que estamos bien familiarizados ya en computación e informática. Sea como sea, en este punto es difícil decidir entre una de las tres tesis, aunque si en un futuro se diera el caso de que nuestra civilización se acercara a un estado de civilización pos-humana, es muy posible que tengamos que conceder cierta posibilidad a la idea de que nuestra realidad es una simulación, ya que estaremos restando probabilidad a a. Finalmente, si se crean simulaciones ancestrales, no sólo invalidamos a, sino que también invalidamos b, de modo que existe una gran probabilidad de que en ese caso, c sea cierta y la realidad no sea más que un fractal informático.

Con todo, al final nos encontramos un montón de hipótesis, supuestos y preguntas que a juicio de muchos, resultan inútiles. Puede parecer que nos encontramos en la misma situación y conclusiones que plantean los cerebros en cubetas de Putnam, pero la verdad es que esto no es así. Bostrom muestra las penas y las glorias a nivel empírico y estadístico de la tesis de la simulación, cosa que no hace la hipótesis de Putnam, que se mueve en plano lógico. Los sims y nosotros podríamos tener algunas cosas en común si la estadística de nuestro autor no falla, pero muy posiblemente eso es imposible de saber ahora... ¿O no? ¿Y si hay pruebas físicas en este sentido? ¿Qué significa entonces "real" si es posible confirmar de alguna manera la tesis de la simulación? ¿Quién eres tu si no eres más que una nube de ceros y unos?

La vida de un sim es tan "real" como la tuya (I): Lógicamente posible

Fotograma de The Matrix, 1999

La idea de que la realidad sea una simulación generada por ordenador no es nada que empezara en The Matrix. Como todos los que hemos pasado por el Bachillerato sabemos, la caverna de Platón no es más que la representación simbólica de la idea de que "lo real" es una suerte de ilusión. La vida es sueño de Calderón de la Barca, explota la misma idea, con un tinte menos sesudo y cerebral, pero con una potente dosis de crudo dramatismo, porque ¿qué soy yo si no soy más que parte de un sueño? Para muchos teóricos, lo que en principio suena a poesía, esconde profundas implicaciones epistemológicas, psicológicas e incluso morales, que son las que en pleno siglo XVII, impulsaron a Descartes a emprender la tarea de echar de la realidad al genio maligno. El genio maligno es el escéptico invencible, una suerte de Godzilla mental, que tiene la capacidad de distorsionar  las cosas de manera que el ser humano esté siempre equivocado en torno a lo que ve, escucha, siente y piensa. Si el genio maligno existe, puede hacer que mi creencia de encontrarme viendo un árbol sea en realidad el genio maligno, que se encuentra atareado haciéndome alucinar con la idea de que me encuentro ante un árbol. Todo esto nos puede sonar la mar de exótico, pero debemos pensar que era la manera de plantear la desazón que siente Neo allá por el siglo XVII. Simplemente cambiemos un ser que confunde nuestra mente por un ordenador enchufado a nuestro cerebro y obtendremos los mismos resultados: la duda sobre el mundo real. La idea de Matrix posee un principio de verosimilitud que nos la hace cercana y terriblemente creíble, lo que nos lleva a preguntarnos si es realmente posible algo parecido. De hecho, si queremos ser justos, hemos de decir que   plantear la prisión mental a través de la relación incubadora-computadora no es nada original. La mejor exposición de esta hipótesis (no la primera) data de los 80', cuando Hilary (Hilario) Putnam, postula una  versión de prisión mental para intentar rebatir la idea de la simulación. Habitualmente, se la conoce como argumento de los cerebros en cubetas:

He aquí una posibilidad de ciencia-ficción discutida por los filósofos: imaginemos que un ser humano (el lector puede imaginar que es él quien sufre el percance) ha sido sometido a una operación por un diabólico científico. El cerebro de tal persona (su cerebro, querido lector) ha sido extraído de su cuerpo y colocado en una cubeta con nutrientes que lo mantienen vivo (...). Parece haber gente objetos, cielo, etc,; pero en realidad todo lo que la persona (usted) está experimentando es el resultado de impulsos electrónicos que se desplazan desde la computadora hasta las terminaciones nerviosas. La computadora es tan ingeniosa que si la persona intenta alzar su mano, el “feedback” que procede de la computadora le provocará que “vea” y “sienta” que su mano está alzándose. (…) La víctima puede incluso creer que está sentado, leyendo estas mismas páginas acerca de la suposición, divertida aunque bastante absurda, de que hay un diabólico científico que extrae cerebros de los cuerpos y los coloca en una cubeta.

La idea resulta divertida y absurda, pero su verdad implica (por ejemplo) que cuando alguien te pregunte la hora, allá donde mires, no habrá reloj, y que cualquier respuesta que des, independientemente de lo que hayas "visto", será falsa. Sin embargo, para Putnam la afirmación "soy un cerebro en una cubeta" es necesariamente falsa, es decir, que la mera consideración de la idea implica su falsedad. ¿Cómo? Para esto, es necesario recurrir a consideraciones relacionadas con la teoría del significado de Putnam. Para nuestro autor, las palabras refieren si en su uso hay implicadas dos cosas. La primera es la intencionalidad, el hecho de saber qué se desea denotar con ella. Para Putnam, si hacemos un garabato y se parece a la palabra reloj (o al dibujo de un reloj, si pensamos en una imagen mental), podemos decir que hay un parecido con esa palabra (e incluso una exactitud) , pero nunca que se quería traer al discurso un reloj. La segunda idea clave es la conexión entre esa cosa "que está ahí fuera" que yo denoto y la palabra que utilizo para ese propósito. Para Putnam, hay una conexión  de tipo causal entre un reloj y la palabra reloj basada en el momento clave en el que alguien muestra que un objeto más o menos determinado es un reloj (y por extensión, que la palabra o el pensamiento "reloj", refieren al reloj). En ese momento, decir "reloj" intencionalmente es traer a la mente y al discurso esa cosa. Pues bien, resulta que el mundo del cerebro en la cubeta, no hay relojes,  de modo que "reloj" no significa nada salvo "imagen-de-reloj". Todo lo que ciertamente hay dentro del universo que se presenta al pobre cerebro en la cubeta son imágenes de, funciones matemáticas generadas por la máquina que le inducen a creer que está ante un fenómeno determinado y que responde e interactua con él, si puede. De esto se sigue que términos como "cerebro" o "cubeta" significan en realidad "imagen-de-cerebro" o "imagen-de-cubeta". A partir de aquí podemos entender porqué Putnam dice que la afirmación "soy un cerebro en una cubeta" es necesariamente falsa. Atención al argumento:

a) Si no soy un cerebro en una cubeta, la afirmación "soy un cerebro en una cubeta" es obviamente falsa.

b) Si de lo contrario, soy un cerebro en una cubeta, lo que realmente digo con "soy un cerebro en una cubeta" es "soy una imagen-de-cerebro en una-imagen-de-cubeta", lo que es falso, ya que no soy una imagen de cerebro en una imagen de cubeta, sino un cerebro en una cubeta real.

Putnam da con una buena herramienta lógica, pero aunque pasemos por alto que tengamos que casarnos con su teoría del significado, lo que se desprende de su argumento no es la imposiblidad de la hipótesis de que realmente seamos cerebros en cubetas, sino únicamente que si  se diera el caso de que fuera así,  para cualquiera que fuera realmente un cerebro en una cubeta la afirmación  "soy un cerebro en una cubeta", sería falsa porque refiere a "imagen de cerebro en imagen de cubeta", lo que a todas luces es falso, ya uno es un cerebro real en una cubeta real y no una imagen de cerebro en una imagen de cubeta. Desde el marco del significado de nuestras palabras y nuestros pensamientos, puede resultar un absurdo lógico decir "soy un cerebro en una cubeta", pero lo que Putnam no puede evitar es que nos preguntemos si lo es desde un marco externo. De hecho, para el supuesto científico maligno, la oración "Javier es un cerebro en una cubeta" no sólo puede ser lógicamente posible, sino que hasta puede ser terriblemente cierta desde el punto de vista empírico. Sencillamente, el cientifico realmente puede estar viendo un cerebro conectado a una máquina, que el llama Javier, que ahora cree estar escribiendo en un blog una entrada sobre un científico loco. Esto es algo que la argumentación de Putnam no puede evitar en ningún caso. La idea de que "lo real" pueda ser una experiencia simulada es una posibilidad lógica, de modo que las risas que estallan en nuestras partidas a "Los Sims" cuando las casas de nuestros  pobres compañeros digitales arden puedan ser igual de divertidas que las que podrían estar profiriendo los que estén observándonos ahora, inmersos en la "escritura" y la "lectura" de estas frases.

Con todo, es necesario examinar  mejor el fuste que pueda tener la idea de la realidad simulada. Hemos de preguntarnos seriamente si nuestra vida puede ser una simulación, si podemos ser  tan "reales" como los sims. Hemos visto que es lógicamente posible, pero ¿es posible desde el punto de vista empírico? De ser esto cierto ¿qué es entonces mi "mente", "mis pensamientos" y "el mundo"? Putnam nos recomienda no salir del marco de referencia de nuestro lenguaje y su particular relación con el mundo. En el fondo, nos invita a no hacernos estas preguntas como si hubiera un "afuera", pero la tentación de hacerlo traspasa el reto teórico. La idea de que esta realidad pueda ser simulada entra dentro de lo que podemos llamar una pesadilla de la imaginación lógica: al margen de sus implicaciones teóricas  (relacionadas con la verdad) y prácticas (morales, relacionadas con la libertad) su posible verdad es tan aterradora y a la vez tan sugerente que los pobres que se asoman al abismo ya no pueden echar marcha atrás porque cuando la curiosidad es tan fuerte, el terror se disipa. Curioseemos pues...

El cajón VIII: Carlos Fuentes

Absurdo o innecesario

Temporada 1, cap. 9"El infierno son los demás robots", Futurama

En principio, no tenía intención de escribir esta entrada, pero a raíz de algunas charlas y comentarios, he decidido ampliar la entrada anterior explicando lo que en la cuestión de la coherencia de la creencia en el teísmo se nombró de pasada. Antes de nada, he de aclarar que sobre la existencia o no de Dios, nada se afirmó, sino que me limité a explicar sucintamente cómo está la cuestión para un buen sector de filósofos de la religión, para apuntar que sólo es posible creer en una versión minimalista de Dios que poco tiene que ver con el teísmo, y que dicho Dios, en caso de existir, no tiene ningún papel en la vida de los hombres. En pocas palabras, intentaré explicar sin extenderme demasiado por qué la cuestión del teísmo queda en una disyuntiva en la que el teísmo o es un absurdo indefendible, o una cierta idea de Dios (que no es para nada compatible con el teísmo tradicional) es coherente con nuestra concepción del mundo pero irrelevante para los hombres a todos los efectos.

Hasta la llegada de filósofos y pensadores como Kierkegaard, William James o Unamuno, el teísmo era una cuestion que se disputaba estrictamente en el campo de la discusión racional. Buena parte de las discusiones en torno a Dios estaban dirigidas hacia la demostración de versiones de Dios compatibles con el teísmo tradicional (que resumíamos en los nueve puntos, en el anterior post). Al contrario de lo que los libros de texto al uso suelen apuntar, los argumentos dirigidos a refutar estas particulares pruebas de la existencias de Dios no estaban pensados para negar la existencia de Dios (o al menos, no es el principal móvil), sino mostrar el absurdo que subyace tanto al móvil de las pruebas, a saber, que Dios existe y el teísmo es verdad, como al contenido y forma de las mismas. Las distintas pruebas y algunos problemas que se derivan de aceptar el teísmo pueden dar fe de ello:

a) La prueba ontológica

La llamada prueba ontológica, en cualquiera de sus versiones, es una prueba basada única y exclusivamente en la lógica. Se puede resumir, grosso modo, en que el hecho de pensar una noción muy concreta de Dios, nos impide negar su existencia. Dicho de otro modo, si es posible pensar una noción particular noción de Dios (a saber, un ser sumamente perfecto), es necesaria la existencia de Dios. Pruebas de este género hay bastantes y cada vez más sofisticadas, pero las más clásicas y famosas son las de San Anselmo y Descartes. Nos detendremos en unas líneas de Descartes para ver cómo funciona:

Si se presta un poco más de atención, aparece manifiestamente que la existencia no menos que la esencia puede separarse de Dios que de la esencia del triángulo la magnitud de los tres ángulos iguales a dos rectos, o de la idea de monte la idea de valle, de modo que no menos repugna pensar en Dios (es decir, un ente sumamente perfecto), a quien le falte existencia ( es decir, al que el falte una perfección), que pensar que a un monte le falte un valle.

Sencillo: el hecho de que pueda pensar un ser sumamente perfecto, me lleva a pensar que este ser debe existir realmente. ¿Por qué? Porque no es posible pensar la suma perfección sin existencia, de modo que si me es posible pensar la suma perfección (perfección que incluye la existencia), la suma perfección, que es Dios, existe.  No es que el pensamiento imprima necesidad a Dios, sino que el pensamiento de un ser sumamente perfecto implica necesariamente que ese ser sumamente perfecto existe. Dicho de otro modo: "Dios no existente" es para Descartes una contradicción. La prueba ontológica ha fascinado a todo género de pensadores y tiene, por supuesto, pruebas adicionales y más modernas que son verdaderos intríngulis lógicos. Aunque en principio solemos entender "existe" que no es un predicado, esto es, una propiedad (en lógica, diríamos que "existe" es el cuantificador universal), hay quienes esta objección a la prueba ontológica no la admitirían. Sin embargo, aunque rechacemos la consideración anterior, que dice que la existencia no tiene ningún sentido predicarla, esta disputa la zanjó el mismo Kant con elegancia e intuición:

Cualquiera que sean, pues, la naturaleza y la extensión de un concepto, es, sin embargo, necesario salir de ese concepto para atribuir existencia al objeto.

La existencia es imposible atribuirla a ninguna entidad si no es saliendo del propio concepto que tengamos formado de dicha entidad. Hay que recurrir a otras cosas que no son Dios para demostrar que Dios existe.

b) Argumento cosmológico

Todos conocemos la historia de la primera causa, aunque sea de manera intuitiva.Si nos preguntamos por la causa de las causas, nos dice el teísta, acabaremos topando con Dios. Dios es la primera causa, la causa incausada, un ser inengendrado y eterno. Las objeciones al respecto son muchas: ¿Por qué una sola y no unas cuantas causas al mismo tiempo? ¿Por qué Dios (el Dios del teísmo, obviamente) es la primera causa y no otra cosa (como por ejemplo, el panteón olímpico o Kutulu)? Por último, cabe una objeción más, que conozco por por B. Russell, la cual surge de las anteriores: Si puede existir una entidad incausada ¿porqué esa entidad incausada no puede ser el propio universo?

c) Argumentos basados en la moral

Hay una fuerte corriente de pensamiento que afirma que la moral es un invento divino, y que sin la creencia en Dios y la fe en el teísmo, no hay moral posible. Es necesario que haya Dios para que haya obligaciones morales, en pocas palabras. Vayamos por partes. En primer lugar, es un hecho que no estamos obligados a seguir los supuestos mandatos divinos, de modo que es imposible que dios creara las obligaciones morales, a menos que se dejara los deberes por hacer, o sea, que nos hiciera a los seres humanos incapaces de resistirnos a cumplir sus obligaciones morales. Como es un hecho que realmente no estamos hechos así, las obligaciones morales no emanan de Dios. La obligaciones morales, si existen, emanan de la necesidad de los hombres de buscar la verdad moral para salvaguardar su mundo. En todo caso, Dios podría ser el creador de una moral particular fruto de una supuesta revelación a la que podríamos o no adherirnos (moral cristiana, propia del teísmo cristiano, moral musulmana, propia del teísmo islámico...etc.). 

Otra forma de sacar a Dios de la chistera de la moral se expresa a menudo cuando se nos dice que la conciencia humana está conectada de alguna manera con la omnipresencia y omnisapiencia divinas y que es esto lo que produce en nosotros la sensación de que hacemos algo mal y en definitiva, es origen de la moral. De esta manera, saber que nuestra conciencia está conectada con alguien que permanentemente vigila es lo que nos recuerda que debemos hacer el bien. No creo necesario ser blando en este punto, porque a mi juicio, este es el punto más pernicioso de las creencias teístas, las que hacen de las gentes criaturas gregarias y adormecidas. Esta visión de la conciencia y la moral puede ser una buena explicación de cómo surge la religión y cómo funciona, pero nunca, si pretendemos un análisis serio de qué es la conciencia, es una forma de explicar la moralidad y la divinidad. Si en serio nos paramos a analizar qué es la conciencia en sentido general, no iremos más allá de decir que es la introyección de un amalgama formado por exigencias sociales, roles, disputas internas... En definitiva, si buscamos seriamente qué es la conciencia, nos moveremos siempre en el terreno de lo humano, lo propio de la conciencia, y no nos iremos a mundos lejanos, donde ya no estudiamos la conciencia, sino un cuento más allá de ella.

d) Argumento teleológico

El argumento teleológico pretende mostrar la existencia de una deidad a partir de la ordenación del mundo. Para ello, parte de entender el mundo como una gran máquina perfecta, algo así como un reloj de precisión que está tan bien construido que sólo es posible que funcine porque existe una suerte de "relojero del universo". Pero ¿es posible realizar semejante salto? Para ello, hemos de enfrentarnos a una serie de problemas. En primer lugar, ¿estamos seguros de que la analogía entre un reloj real y el universo-máquina es realmente buena? En caso de ser así, ¿podemos realmente inferir que hay un relojero? ¿Se puede de igual manera  aducir que hay un relojero al ver un reloj de cuco y que hay un Dios al contemplar el universo? No debemos olvidar, que el reloj de cuco y el relojero, pertenecen a nuestro mundo, son parte del universo de los hechos, mientras que Dios no es un hecho del mundo. Sin embargo, suponiendo que el salto inferencial  que requiere el argumento teleológico es válido, ¿quién no dice que Dios, el "relojero del universo", no necesita a su vez de un "relojero del relojero del universo"? En cualquier caso, la cuestión clave aparece de nuevo, ya que en caso de que aceptáramos como válido este argumento, esta prueba no validaría  nada que más allá de los mecanismos visibles del reloj, y por tanto, no valida la existencia del alma, no valida la vida en el más allá y no valida los milagros. 

e) El problema del mal

Dios es omnipotente, omnisciente y bueno, según el teísmo tradicional. Si entendemos que el mal es completamente contrario al bien, se puede deducir que algo no está bien en la definición de Dios que hace el teísmo tradicional cuando nos encontramos mal en el mundo. O Dios no es omnipotente (menudo fiasco...) o Dios no es bueno (no sé qué es peor). La respuesta habitual al problema es que lo que nosotros entendemos por bien  no es o mismo que entiende Dios por bien. De alguna manera, a la omnisapiencia divina no se le escapa nada y lo que nosotros entendemos por mal, en realidad o es bien, o es otra cosa que no comprendemos. En este punto nos preguntamos ¿de qué nos sirve saber que Dios es bueno si no tenemos ni idea de qué es esa bondad? Podemos llevar la idea de que la bondad divina es distinta e ininteligible más allá si nos preguntamos porqué se nos habla de bondad cuando se habla de la divinidad si en realidad no se sabe de qué se habla.

En este tema hay quien va algo más allá, saliendo del discurso lógico y entrando en la psicología al afirmar que cuando se dice que la bondad de Dios no la entendemos lo que se está haciendo es minimizar perversamente la existencia de males en el mundo para salvaguardar la idea de que alguien realmente bueno que sabe lo que hace nos cuida desde otro lugar.  Creencia que a todas luces es, como poco, negligente.

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De lo anterior sólo podemos deducir una de las premisas que manejábamos al principio, la que defendía que el teísmo, la creencia de un Dios personal, eterno, creador del universo, omnipotente y omnisapiente (todo a la vez), es indefendible. Sólo es posible un Dios que no significa nada para los seres humanos. Sin embargo, como también se ha indicado, la disputa ha llegado a moverse fuera del campo del racionalismo. Filósofos como Unamuno o William James defendieron el teísmo tradicional por la fuerza del propio creer, lo que se ha llamado fideísmo. Decían que había Dios porque creían. ¿Significa esto que nuestra creencia en Dios causa que exista Dios? No, pero para ellos la propia creencia es  razón suficiente para creer que existe. Si esto es así, cabe una sospecha ¿porqué la fuerza del creer lleva necesariamente al Dios de la tradición? ¿Porqué el teísmo y no el panteísmo? ¿Y porqué no el politeísmo o el mejor, el deísmo? Por último ¿por qué no el ateísmo o el agnosticismo? Que el lector no se engañe en este punto, esto no se zanja creyendo lo que a uno le apetezca y le guste según convenga. Las preguntas que suscita el fideísmo son dudas razonables sobre su viabilidad, no es el fin de una disputa entretenida en la que cada cual se queda igual que como empezó. Desde el principio, lo que nos ocupa lleva implícita la idea de que sostener la creencia en el Dios de la tradición teísta tiene fuertes implicaciones en el terreno de la moral y el conocimiento, cuestiones serias en las que Dios ya no es un sustento válido, visto lo visto. Por eso, si elijo creer en Dios y eso conlleva aceptar una visión del mundo y de la moral, y si esto lo hago sin razones de ninguna clase (porque no las hay) ¿por qué hacerlo? ¿Hablamos de miedo? En este punto, recurriré al caso típico de "la elección del jugador", de Pascal, que escuché por vez primera en clase de Vicente Sanfélix (todo un personaje). Pascal pone a quien duda de Dios en la posición del un jugador. La cuestión es la siguiente: si elejimos el teismo, a lo mejor no llevamos razón y "perdemos" en ese sentido. Al morir tal vez no hay haya nada y no experimentaremos ni el haber perdido la apuesta, llevaremos una vida feliz y al morir, al paraíso de cabeza o a la nada. Pero si por contra elegimos el ateísmo y tenemos razón, no ganamos nada, porque si tenemos razón, nos vamos a la nada y no disfrutamos de nuestro premio (el tener razón), o bien nos vamos de cabeza al infierno por infieles y no disfrutamos del  otro premio, el paraíso. ¿Suena bien eh? Pues no, lo cierto es que en la apuesta quien se juega más es el pobre teísta. El ateo vive su vida según su criterio y luego, ve si al final su apuesta era cierta o no. Lo que nunca pierde es vivir como desea. Sin embargo, el teísta, que juega su vida entera viviendo según el teísmo manda (si no, no lo sería), tiene premio si al final de sus días está en lo cierto (puesto que va de cabeza al paraíso y disfruta). Tristemente, en este juego tiene que hipotecar su vida entera viviendo según el teísmo con el riesgo siempre presente de estar equivocado, y por consiguiente, estar viviendo bajo criterios falsos. Sin duda, el precio de la apuesta es mayor para el teísta, que juega su vida entera en "el más acá" y el más allá. Habitualmente, es en este punto cuando surge la opción más horrenda, cuando se dice "yo creo en Dios, pero no me creo todas esas cosas, creo en mi propio Dios; que no amenaza con el infierno como si fuera un niño; que no me dice lo que es cierto; que me hace enteramente responsable de mis actos; que no es mi conciencia, sino que me deja a mi criterio saber qué es lo justo y lo bueno...". Entonces, me pregunto, si al final se quiere creer en Dios, pero no aceptar todo el aparato moral y epistemológico., si Dios al final es un constructo personal que ponemos fuera de este mundo para dar trascendencia a nuestras acciones ¿para qué creer en Dios si está fuera de lo que importa, que es este mundo? ¿Por qué no crees en ti y te dejas de supercherías?